H. Т. Райт - Воскресение Сына Божьего

• Название: Воскресение Сына Божьего
• Автор: H. Т. Райт
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2011
• ISBN: 978–5–89647–245–2

Книга Н.Т. Райта, крупнейшего современного библеиста, позволяет разносторонне представить, как раннехристианская Церковь мыслила воскресение как таковое, и что значило для нее воскресение Христово. В Евангелиях, в посланиях апостола Павла и сочинениях раннехристианских апологетов автор ищет ответ на ключевой, с его точки зрения, вопрос: почему христиане усвоили принятую в иудаизме трактовку воскресения и что они в нее привнесли. Скрупулезное прочтение парадоксальных, будоражащих душу «пасхальных» глав Евангелия подводит исследователя еще к одному, не менее трудному вопросу: не потому ли первые христиане исповедали Христа Сыном Божьим, что увидели пустой гроб и узнали о Его телесном воскресении? О «вызове воскресения», перевернувшем в свое время все представления о мире и Боге, христианство продолжает свидетельствовать и по сей день.

Фундаментальное исследование выдающего современного библеиста Н.Т. Райта. Иисус Христос телесно воскрес из мертвых и поэтому для ранних христиан стал Сыном Божьим. Возможно ли это? Автор исследует древние верования, связанные с посмертной участью человека: от теней, населяющих гомеровский Аид, через платоновскую надежду на блаженное бессмертие, он приближается к I веку греко–римского мира, полностью отринувшего идею воскресения. Но была и другая традиция, имевшая основания в Библии, отразившаяся в текстах Кумранских рукописей и не исчезнувшая впоследствии, — вера в воскресение в иудаизме. В этой традиции зародилась вера в событие, ставшее центром христианства и перевернувшее все представления о мире и Боге.

Монументальное по своему масштабу, глубине и исполнению достижение… веха в научном исследовании темы воскресения.

Джеральд О'Коллинз, The Tablet

Самая грандиозная за последние десятилетия апология пасхального наследия… «Воскресение Сына Божьего» ясно и убедительно показывает историю, которая опровергает все основные — древние и новейшие — сомнения относительно Пасхи.

Ричард Н. Остлинг, Associated Press

Николас Томас Райт — крупнейший современный библеист, профессор Нового Завета и истории раннего христианства в Университете Сэнт Эндрюс в Шотландии, преподавал Новый Завет в Оскфорде и Кембридже, с 2003 по 2010 годы был епископом Даремским.

Другие книги Н.Т. Райта в издательстве ББИ:

Иисус и победа Бога Что на самом деле сказал апостол Павел

Серия популярных комментариев на Новый Завет: Матфей. Евангелие Марк. Евангелие Лука. Евангелие Иоанн. Евангелие Деяния апостолов Павел. Послание к Римлянам Павел. Послание к Коринфянам Павел. Послание к Галатам и Фессалоникийцам Павел. Послания из тюрьмы Павел. Пастырские послания Павел. Послание к Евреям

---

Этот труд, самое пространное обсуждение темы воскресения на то время, ясно показывает, как она тогда трактовалась. Ириней также написал отдельную книгу о воскресении, но, кроме трех очень коротких фрагментов, сохраненных в «Священных Параллелях» Иоанна Дамаскина (текст которых дошел до нас также лишь в отрывках), она утеряна[1667]. Однако позиция Иринея однозначна, как и в целом позиция его противников. Телесное воскресение, как Иисуса, так и людей в будущем, не было для Иринея изолированной доктриной. Оно имеет тысячи связей с доктринами о благом Творце, истинно воплощенном Слове, Церкви и ее каноническом Писании как вместилище истинного учения Иисуса — иными словами, с основными темами его трудов.

Мы должны помнить и то, что все это была та часть роскошного ковра системы представлений, которая Иринеем, как и другими проанализированными нами авторами, рассматривалась как твердая основа веры. Эта твердость была нужна, чтобы сохранить истину изначальной Доброй вести не только на фоне неверия иудеев, — не это беспокоило Иринея, хотя и волновало некоторых других писателей II века, — но и на фоне вражды язычников, а последняя носила характер отнюдь не «чисто интеллектуальный». Именно с этой точки зрения, как мы увидим позднее, Ириней видел в гностической альтернативе бегство от неизбежной борьбы в сферу духовности, которая не представляла угрозы кому бы то ни было и, следовательно, не должна была навлекать гонения. Воскресение тела было, вместе со всем прочим, частью христианского вооружения, созданного для противостояния всему наихудшему, что могла совершать и воплощать собой языческая империя.

(iii) Ипполит

Из огромного труда писателя начала III века Ипполита (170–236) можно выделить два коротких отрывка о воскресении[1668]. «Трактат о Христе и антихристе» завершается рядом цитат о воскресении из Ветхого и Нового Заветов. Вторая глава 2 Фес цитируется полностью в сопровождении коллажа из Мф 24 и Лк 21, соединенных с псалмами, пророками и Павлом[1669]. Затем, переходя непосредственно к воскресению, он цитирует тексты один за другим: Дан 12:2, Ис 26:19, Ин 5:25, Еф 5:14, Откр 20:6, Мф 13:43, Мф 25:34, Откр 22:15, Ис 66:24 и 1 Фес 4:13–17. Удивляет лишь то, что он указывает, что он взял из Послания к Римлянам, что из Посланий к Коринфянам. Может быть, Павла толковали иначе, и это затрудняло его использование без дополнительных аргументов? Свидетельство Иринея, приведенное выше, говорит о том, что это могло быть именно так.

Другой отрывок возникает в не сохранившейся целиком книге «О всеобщей причине, против Платона». Здесь Ипполит описывает ад, место, где ныне пребывают все умершие, как тюрьму для душ, которым уже до последнего суда назначено наказание. Праведники тоже теперь в аду, но в ином месте, чем нечестивые, они ожидают «нетленного и неувядаемого царства»[1670]. Их временное обиталище — место света и счастливого ожидания; это место, называемое «лоном Авраама». Первая глава, кажется, во многом написана под влиянием притчи в Лк 16, в которой автор увидел описание посмертной участи, включая то, что между грешниками и праведными утверждена великая пропасть.

Потом, в конце, Бог совершит воскресение; это не будет перевоплощение в другое тело, но воскресение того самого тела[1671]. То, что тела разрушены, не значит, что Создатель не способен соединить те же элементы и сделать тело бессмертным. Тело после смерти подобно семени, посеянному как голое зерно, но потом принимающее форму вновь: «оно воскресает не в таком же качестве, но чистое и нисколько не истлевающее». Каждое из тел получит именно его душу. Неправедные, однако, получат свои тела в тленном, страдающем, болезненном состоянии, — как они их оставили, — и в этом состоянии будут судимы; это кажется новым ходом в привычном доказательстве. Заканчивает Ипполит торжественным текстом о последнем суде и последующем блаженном состоянии праведных.

(iv) Ориген

Когда мы переходим к великому александрийскому писателю Оригену (185–254 гг.), в некотором смысле мы попадаем в иной мир. Ориген предоставляет удобную возможность провести хронологическую границу для нашего изучения периода раннего христианства. Необъятная эрудиция и созерцательное богословие, из которого, к сожалению, многое утрачено, ставят Оригена на особое (хотя не всегда почетное) место не только при жизни, но также и в последующие века, а в богословских спорах — и до настоящего времени. Вместе со своим современником Климентом Александрийским он разделяет сомнительную репутацию философа, который отводил больше места философии Платона, чем полагали возможным богословы до него; в данном случае это вульгарное упрощение, но оно делает его представления о воскресении, по меньшей мере, в некоторых из его трудов, еще более поразительными. Его доктрина о восстановлении или возвращении (apokatastasis) всех вещей к их первопричине была столь крепка в его сознании, что он, похоже, даже допускал мнение, что и дьявол будет спасен. За это, вследствие суровых нападок Августина, он был осужден Константинопольским собором в 543 году. Тем не менее он удивительно эрудированный и чуткий экзегет и богослов, который представляет особый интерес для нашего изучения[1672].

Каролайн Байнум, подводя итоги основного течения в современном изучении Оригена по этому вопросу, утверждает следующее:

Как считал сам Ориген, он выбрал средний путь между, с одной стороны, иудеями и христианами, ожидающими тысячелетнего царства, и язычниками, которые (как он думал) видели в телесном воскресении оживление умершей плоти, а с другой стороны, — гностиками и эллинистами, которые (как он думал) отрицали любую конечную реальность относительно и воскресения, и тела[1673].

По–видимому, Ориген представлял себе тело человека как нечто постоянно изменяющееся в своем состоянии. Тело как река; теперешнее состояние не остается тем же на любой следующий день[1674]. Остается неизменным, по Оригену, только eidos, комбинация из платоновской формы и «семенной причины» стоиков. Байнум предполагает, что это «немного напоминает генетический код»[1675]. Тогда возникает вопрос, действительно ли Ориген защищал взаимосвязь между нынешней телесной жизнью и воскресением или он принес ее в жертву, чтобы подчеркнуть (в противоположность грубому взгляду о собирании снова тех же частиц) преобразование. Это было основой обвинения Оригена, выдвинутого Мефодием в середине III века и Вторым Константинопольским собором в середине VI[1676].

Это показывает, что Ориген действительно бился над теми же вопросами, близкими, с одной стороны, Павлу (различие между «плотью и кровью», которые не способны наследовать Царства, и «телом», которое на это способно, со всеми вытекающими отсюда последствиями для нынешнего поклонения и благочестия), с другой стороны, возможно, Евангелию от Филиппа или даже Посланию к Регину (см. следующую часть). Было бы несправедливо по отношению к Оригену думать, что он стоит между Павлом и писаниями Наг–Хаммади, поскольку он недвусмысленно занимает сторону Павла, когда дело доходит до, скажем, иудейской доктрины творения. Однако это может указывать и на то, что два соответствующих текста Наг–Хаммади по меньшей мере борются за право остаться внутри христианского мировоззрения. Это вопрос, к которому мы должны вернуться.

Но вначале нам нужно подробнее рассмотреть то, что говорит сам Ориген, в частности, в тех отрывках, где он стремится защитить телесное воскресение в противовес гностикам, эллинистам или серьезным язычникам, подобным Цельсу. Прежде чем мы обратимся к его основному полемическому труду против последнего, где вопрос воскресения подымается несколько раз, мы должны взглянуть на его систематический трактат «О началах». Здесь он дважды разъясняет самое спорное из понятий Павла, «тело духовное».

В первом из отрывков Ориген, следуя логике изложения, доходит до вопроса о воскресении и решает дать резюме того, о чем в других местах говорил полнее — для нас это удобно, поскольку, за исключением труда против Цельса, все остальные «другие места» утрачены. Он начинает с утверждения, что раз умирает именно тело, значит, именно тело и воскреснет. Когда Павел говорит о «духовном теле», он, конечно, имеет в виду тело; Ориген здесь ясно упоминает «тело» в (как бы мы теперь сказали) физическом смысле. Тела воскреснут, говорит он, «чтобы мы могли облечься в них второй раз при воскресении»[1677]. Слово «духовное» тут указывает на избавление от тления и смертности. Это включает в себя преобразование прежнего, «животного» тела (то есть soma psychikon), но не отказ от него.

Это преобразование становится ключом к представлению Оригена о воскресении тела. Это и то же самое тело, которое умерло, и другое. Ключевое различие, — здесь он очень близок к Павлу, — лежит в нетленности нового бессмертного тела. Ориген видит, что проблема, как это можно себе вообразить, встает не только перед языческими критиками христианства, но и перед менее образованными христианами. И вновь он подчеркивает преобразование, цитируя Павла: «Мы изменимся»[1678].