H. Т. Райт - Воскресение Сына Божьего

• Название: Воскресение Сына Божьего
• Автор: H. Т. Райт
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2011
• ISBN: 978–5–89647–245–2

Книга Н.Т. Райта, крупнейшего современного библеиста, позволяет разносторонне представить, как раннехристианская Церковь мыслила воскресение как таковое, и что значило для нее воскресение Христово. В Евангелиях, в посланиях апостола Павла и сочинениях раннехристианских апологетов автор ищет ответ на ключевой, с его точки зрения, вопрос: почему христиане усвоили принятую в иудаизме трактовку воскресения и что они в нее привнесли. Скрупулезное прочтение парадоксальных, будоражащих душу «пасхальных» глав Евангелия подводит исследователя еще к одному, не менее трудному вопросу: не потому ли первые христиане исповедали Христа Сыном Божьим, что увидели пустой гроб и узнали о Его телесном воскресении? О «вызове воскресения», перевернувшем в свое время все представления о мире и Боге, христианство продолжает свидетельствовать и по сей день.

Фундаментальное исследование выдающего современного библеиста Н.Т. Райта. Иисус Христос телесно воскрес из мертвых и поэтому для ранних христиан стал Сыном Божьим. Возможно ли это? Автор исследует древние верования, связанные с посмертной участью человека: от теней, населяющих гомеровский Аид, через платоновскую надежду на блаженное бессмертие, он приближается к I веку греко–римского мира, полностью отринувшего идею воскресения. Но была и другая традиция, имевшая основания в Библии, отразившаяся в текстах Кумранских рукописей и не исчезнувшая впоследствии, — вера в воскресение в иудаизме. В этой традиции зародилась вера в событие, ставшее центром христианства и перевернувшее все представления о мире и Боге.

Монументальное по своему масштабу, глубине и исполнению достижение… веха в научном исследовании темы воскресения.

Джеральд О'Коллинз, The Tablet

Самая грандиозная за последние десятилетия апология пасхального наследия… «Воскресение Сына Божьего» ясно и убедительно показывает историю, которая опровергает все основные — древние и новейшие — сомнения относительно Пасхи.

Ричард Н. Остлинг, Associated Press

Николас Томас Райт — крупнейший современный библеист, профессор Нового Завета и истории раннего христианства в Университете Сэнт Эндрюс в Шотландии, преподавал Новый Завет в Оскфорде и Кембридже, с 2003 по 2010 годы был епископом Даремским.

Другие книги Н.Т. Райта в издательстве ББИ:

Иисус и победа Бога Что на самом деле сказал апостол Павел

Серия популярных комментариев на Новый Завет: Матфей. Евангелие Марк. Евангелие Лука. Евангелие Иоанн. Евангелие Деяния апостолов Павел. Послание к Римлянам Павел. Послание к Коринфянам Павел. Послание к Галатам и Фессалоникийцам Павел. Послания из тюрьмы Павел. Пастырские послания Павел. Послание к Евреям

---

Как это часто бывает с текстами Наг–Хаммади, ответ таков: в некоторых ключевых моментах невозможно быть точно уверенным ни в чем. Но кое–что более или менее ясно. Есть люди, говорит автор, не устоявшие в слове истины. Они ищут «покоя» для себя самих; мы, однако, получили свой покой через нашего Спасителя, Владыку Христа. Мы получили его, когда познали истину и пребыли в ней[1763]. Этот «покой» может быть тем же, что и в Фома 51, — духовное достижение покоя уже в этой жизни[1764]. Но автор далее говорит именно о воскресении.

Он начинает говорить об Иисусе, Сыне Бога (подразумевая при этом его божественность), живущем как Сын Человеческий (подразумевая при этом человеческое естество) внутри этого мира, который автор называет «смертью». Своей божественностью он побеждает смерть (но что, спросим мы, это значит?), а через свое человечество он восстанавливает нас к «плероме», «полноте» (знакомый валентинианский термин), спасая нас из тварного мира, этого малозначимого мертвого места[1765].

Вот текст об избавлении от тварного мира — к этому относятся слова о Спасителе, «поглотившем смерть»:

Спаситель поглотил смерть — этого вы не предполагали, будучи незнающими, — он отбросил мир, который не вечен. Он преобразил себя в нерушимый Эон и возвысился, поглощая видимое невидимым, и он открыл нам путь нашего бессмертия. Тогда на самом деле, как апостол сказал: «Мы страдали с ним, и мы восстали вместе с ним, и мы идем на небеса вместе с ним».

Тут посвященные подобны лучам света по отношению к Спасителю, который сам подобен солнцу, им «мы объединены до нашего успокоения, то есть до нашей смерти в этой жизни»[1766]. Это будет «истинное воскресение», когда «естественное» и «плотское» равным образом упразднятся:

Мы взяты на небеса им, подобно лучам солнца, ничем не удерживаемые. Это духовное воскресение, которое поглощает психическое [psychike, «естественное», как в 1 Кор 15] таким же образом, как плотское[1767].

Автор, без сомнения, пользуется терминологией, которую употребляет Павел в Первом Послании к Коринфянам, но это поверхностное сходство. Мысль Павла постоянно опирается на толкование Быт 1 и 2, тогда как «Трактат о воскресении» разделяет глубокий скептицизм валентинианства относительно ценности тварного мира. Да, автор утверждает, что Иисус «воскрес из мертвых» и что он сокрушил смерть[1768]. Но это «воскресение» для верующего скорее похоже на обретение чего–то лучшего, нежели «плоть» (вспомним, что апологеты того же времени подчеркивали именно «воскресение плоти»):

Так никогда не сомневайся относительно воскресения, мой сын Регин! Поскольку, если ты не существовал во плоти, ты получил плоть, когда вошел в этот мир. Почему вы не получаете плоть, когда поднимаетесь в Вечность? То, что является лучшим, чем плоть, — являющаяся причиной жизни в мире. То, что возникло по вашей вине — не ваше? То, что не ваше — создано вами? Все же, пока вы в этом мире, чего вам не хватает?..

Последствием рождения тела является старость, и вы живете в испорченности. Вы не увеличиваетесь. Поскольку вы не оставите то, что лучшее если умрете… Ничто тогда не спасет нас из этого мира. Но Все, кто как мы, — спасены[1769].

Верующий уже наделен лучшим внутри себя, ему не нужна плоть там, куда он идет. Это перерастает в утверждение, которое, на самом деле, прямо отрицает утверждение Павла (и последующее предание, на него опирающееся):

Но есть некоторые, кто желают понимать в вопросах о тех вещах, которые они изучают, спасется ли он, если покинет свое тело, будет ли он спасен немедленно. Не позволяйте никому сомневаться в этом. […] Действительно, видимые части тела, которые мертвы, не спасутся, но только живущие части тела, которые существуют в них, воскреснут.

Что же тогда является воскресением? Это всегда — открытие тех, кто возвысились[1770].

Таким образом, верующие «воскресают» уже в этой жизни; они оставят тело, «видимые части тела», за порогом смерти; сохранится только та жизнь, которая уже есть у них внутри. Естественно, тут не будет никакого промежуточного периода, ни «сна», как у Павла и уже изученных нами авторов II века[1771]. Подумайте о преображении, говорит автор: Илия и Моисей показали, что они все это время были живы, — скорее именно это, чем грядущее телесное воскресение, он понимает под этими старыми словами[1772]. Такое «воскресение» — реальность, а мир — иллюзия[1773].

Таким образом, воскресение — это новое творение; оно открывает то, что уже существует. Оно, однако, включает в себя превращение, «переход в новое»[1774]. Само по себе это выглядит почти как у Павла; однако автор продолжает настаивать на том, что у всякого, кто ускользает от «разногласий и оков» (от разногласий и доводов тех, кто ставит под вопрос такое понимание), уже «есть воскресение»[1775]. Верующий, стало быть, уже умер и воскрес, хотя и в совершенно ином смысле по сравнению с тем, что, как мы видели, утверждал Павел[1776]. Нынешнее воскресение должно теперь определять направление нынешней жизни; опять — потенциально идея Павла, но в совершенно ином виде[1777].

Английский издатель этого текста, Малколм Пил, предлагает рассматривать этот текст как курьезное сочетание идей Валентина и Павла[1778]. Это, в свою очередь, восходит к теории, согласно которой взгляды Павла на воскресение можно было развивать по меньшей мере в двух различных, но вполне адекватных исходным положениям направлениях: одно ведет к данному посланию с подобными идеями текстов Наг–Хаммади, другое — к Юстину, Тертуллиану и прочим[1779]. Но эти параллели крайне поверхностны. Для Павла воскресение, согласно Первому Посланию к Коринфянам, но также и другим Посланиям, всегда входит в богословие нового творения, основанного на благом начальном творении из Быт 1 и 2 и воскресении Иисуса, где апостол видит исполнение, торжество, увенчание славой исходного первого творения. Это порождает космическую эсхатологию, в которой мир с его пространством, временем и веществом не будет извержен вон, но скорее искуплен. Любая мысль о том, что нынешний мир — это иллюзия и что «воскресение» можно обрести, ускользнув от нее сейчас или в будущем, абсолютно чужда Павлу.

(ν) Евангелие от Филиппа

Это одно из «апокрифических», или неканонических, евангелий из Наг–Хаммади содержит краткий материал о воскресении[1780]. В Евангелии от Филиппа можно выделить три отрывка, начиная с рассказа о воскресении Иисуса, когда его плоть становится «истинной плотью»[1781]. Текст утрачен, но в реконструированном виде он читается следующим образом:

[Владыка восстал] из мертвых. [Он явился таким, каким] был, но отныне [тело его] стало совершенным. [Ибо у него была] плоть, но [плоть] эта — плоть истинная. [Наша плоть] не истинная, но [мы обладаем] лишь образом истинной[1782].

Это слишком краткий и фрагментарный отрывок, чтобы с уверенностью судить о том, что автор подразумевал под «истинной плотью». Однако второй отрывок, где говорится о будущей надежде, кажется, указывает на богословскую ориентацию, сходную с той, которую содержит Послание к Регину:

Те, кто говорит, что умрут сначала и воскреснут, — заблуждаются. Если не получают сначала воскресения, будучи еще живыми, (то), когда умирают, не получают ничего. Также подобным образом говорят о крещении: говорят, что велико крещение, ибо, если принимают его, будут живыми[1783].

Упоминание о крещении рядом с теперешним «воскресением» можно трактовать в смысле Рим 6 или Кол 2. Но акцент здесь стоит, похоже, не столько на телесном воскресении, которое предвосхищается метафорическим, сколько на метафорическом «воскресении» иного рода, которое обстоятельно описано в одном из первых отрывков:

Те, кто говорит, что Владыка умер изначала и он воскрес, заблуждаются, ибо он воскрес изначала и он умер. Если не достичь воскресения вначале, то разве тогда и не умрешь? Бог жив — тот (уже) будет (мертв). Не спрячут предмета большой ценности в большом сосуде, но часто мириады, которые не счесть, бывали брошены в сосуд (стоимостью) в ассарий. Подобным образом с душой: предмет ценный, она заключена в презренное тело.

Есть некоторые, кто боится воскреснуть обнаженными. Это потому, что они желают воскреснуть во плоти, и они не знают, что те, кто носит [плоть, — те] обнаженные. Те, кто [разденется], чтобы быть обнаженным, — [те] не обнаженные. Ни плоть, [ни кровь не могут] наследовать [Царствие] Божье. Каково же то, что не будет наследовать? Это то, что на нас. А каково то, что будет наследовать? Это то, что принадлежит Иисусу и его крови. Поэтому он сказал: Тот, кто не будет есть моей плоти и пить моей крови, не имеет жизни в себе. Какова его плоть? (Его плоть) — Логос, а его кровь — Дух Святой. Тот, кто получил это, имеет еду, и питье, и одежду[1784].

В этом отрывке используется 1 Кор 15:50, но используется именно в том смысле, с которым боролся Ириней, и похоже, что тут критикуются слова Павла относительно «не быть найденными нагими» из 2 Кор 5. Но что эта за «нагота»? Можно понять ее так: настоящая «нагота» — это иметь тело вообще. Хотя в сирийском христианстве крещение воспринимали и как некое воскресение, и как способ «вновь облечься» славой, утраченной при грехопадении. Если автор подразумевал такой смысл, «нагота», возможно, относится к тем, кто не получил надлежащего крещения. Такие люди не должны надеяться, что их некрещеная, их (в этом смысле) неискупленная плоть взойдет на небеса[1785].