Сергей Трубецкой - Учение о Логосе в его истории

• Название: Учение о Логосе в его истории
• Автор: Сергей Трубецкой
• Жанр: Философия

В эту книги вошли: фундаментальная работа Сергея Трубецкого "Учение о Логосе в его истории", его работы "О природе человеческого сознания",  "Основания идеализма" и статья Пиамы Гайденко ""Конкретный идеализм" С. Н. Трубецкого".

"Учение о Логосе в его истории" публ. по: Трубецкой С.Н. Учение о логосе в его истории. – М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков «Фолио», 2000. В квадратных скобках - примечания автора, в фигурных - издателей.

Другие работы публ. по:

философское наследие Том 120 Сергей Николаевич ТРУБЕЦКОЙ СОЧИНЕНИЯ РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК институт философии издательство "мысль" москва - 1994

---

==648

с еще большим трудом, чем в других науках, поскольку выводы ее не допускают никакой чувственной, фактической проверки.

Одно из самых веских и в то же время самых банальных возражений против такой метафизики состоит в том, что она отвлеченна. Это возражение банально потому, что метафизика, несомненно, должна быть отвлеченна, и притом в высшей степени: недостаток отдельных метафизических построений, исходящих из тех или других частных концепций или определений, состоит не в том, что они отвлеченны, а в том, что они недостаточно отвлеченны и общи, что они ложным образом исключают мыслимость противоположных определений, — мыслимость, доказанную умозрением и историческим опытом. Но в то же время указание на отвлеченность метафизики является вполне достаточным и правильным возражением против тех мыслителей, которые, как бы забывая об этой отвлеченности, принимают метафизику за систему абсолютного знания. В этом заключается основная ошибка многих мыслителей, которую можно сравнить с ошибкой древних пифагорейцев. Как эти последние, исходя из безусловной достоверности математических знаний, думали найти в математике систему абсолютного ведения, так и многие новейшие идеалисты, исходя из предполагаемой логической достоверности построяемой ими отвлеченной идеологии, думали найти в метафизике то самое, чего пифагорейцы искали в математике. И как пифагорейцы забывали об условной отвлеченности математических определений, так метафизики забывали об еще большей отвлеченности своих формальных определений. Критическая метафизика должна быть сознательно отвлеченной.' исходя из самого отвлеченного определения сущего, она должна сознавать границы отвлеченной мысли. В этом смысле можно сказать, что отвлеченная метафизика имеет гипотетический характер— точно так же, впрочем, как и математика, с тою, однако, разницей, что основные начала математики заключаются в отвлеченном обобщении некоторых данных чувственного опыта и находят себе проверку в наглядном восприятии величин и их отношений. Метафизические определения, напротив того, не допускают никакой проверки, кроме отвлеченной мысли. Определение, из которого исходит Гегель: «сущее есть идея» — представляется безусловным: по–видимому, оно ничего не предполагает, или, точнее, в этом определении мысль ничего не предполагает, кроме себя самой. На самом деле, как мы видели, всякая мысль

==649

условна, ибо всякая мысль заключает в себе предположение сущего, к которому она относится. Поэтому всякая отвлеченность вдвойне условна, и метафизика, как наиболее отвлеченная наука, есть чистый продукт условного мышления. Но поскольку все наше мышление неизбежно отвлеченно и потому условно, метафизика необходима как самая чистая мысль; в то же время в своей сфере она вполне достоверна, предполагая лишь самое общее условие мышления вообще. Разбирая диалектику Гегеля, а затем рассматривая общие определения сущего, мы убедились, что метафизика может быть логичной и обоснованной только в этом самом общем, основном предположении всего мышления — в предположении конкретного сущего, к которому существенно относится мысль.

Мыслимое или чувствуемое, умопостигаемое или являющееся — сущее подлежит общим логическим определениям, в чем мы убедились еще при первой попытке понять сущее как явление. Но исчерпывается ли метафизика такими чисто формальными определениями? Поскольку сущее предполагается нами как нечто отличное от этих мыслимых определений, как их общее конкретное подлежащее или основа, оно, очевидно, не исчерпывается ими и предполагает особые реальные определения, которых, повидимому, ни чувство, ни мысль сами по себе ему дать не могут. Помимо нашего чувства, нашего представления ость мыслимое сущее, отличное от нашего субъективного чувства и представления; но мы признаем это сущее независимым точно так же и от нашего знания и понятия, от понятия вообще, — поскольку самая мысль наша оказывается обоснованной и логичной лишь в предположении этого сущего. Пусть оно сообразно нашим логическим понятиям, пусть сущее отчасти тожественно с нашею мыслею, единосущно с нею: тем не менее оно отлично от нее и признается нами как нечто безусловно самобытное.

До сих пор в нашей мысли и чувстве мы не выходили за пределы мысли и чувства — сознания вообще: как же мы Аюжем знать о чем либо вне их или хотя бы даже только предполагать внешнее им, самобытное сущее? Существует ли какое либо «непосредственное восприятие» этого реального сущего как особый, третий источник познания наряду с разумом и чувственностью? Каковы его функции, его отношения к этим первым двум источникам? Как может определяться сущее в таком непосредственном восприятии и как относятся такие определения к тем, которые мы только что рассматривали?

==650

ТРЕТЬЯ СТУПЕНЬ ИДЕАЛИЗМА ВЕРА КАК ФАКТОР ЗНАНИЯ

Мы не только ощущаем явления, мы также познаем их. Мир не есть простая совокупность ощущаемых событий, но связная, закономерная последовательность чувственных явлений. Но и этого мало: мир не только чувствуется и познается, — он существует; точнее, в мире существуют реальные существа, подобные нам и вместе отличные от нас, которые не сводятся ни к чувственному явлению, доступному нашим восприятиям, ни к идеям или понятиям?

Если бы не существовало ничего, кроме понятий и представлений, наше определение сущего как мыслимого и как являющегося, как объективного представления и объективного понятия или идеи было бы полным, исчерпывающим определением. Но поскольку мы признаем, что существует нечто такое, что не сводится к нашей мысли и восприятию — именно совокупность реальных существ вне нас, — сущее не может определяться нами как идея или представление, простой предмет мысли и чувства. Реальные существа вне нас не суть «вещи в себе», — они являются нам, мыслятся нами; и в то же время мы верим, что они существуют для себя, независимо от нашей мысли и чувства. Откуда же мы знаем о таком существовании? Мы можем испробовать всевозможные психологические объяснения этой веры во внешнюю реальность, но во всяком случае мы должны допустить, что признание реальности внешних явлений и в особенности тех самобытных, независимых от нас живых существ, для которых эти явления существуют также помимо нас, — признание такой реальности не имеет достаточного логического основания ни в нашем чувстве, взятом само по себе, ни в нашей отвлеченной мысли: оно есть акт веры — третьего фактора нашего познания. Сущее определяется, следовательно, не только как предмет чувства и мысли, но и как предмет веры.

Мое чувство ограничено мною, «моей кожей», как выражался Кондильяк 2Ь. Мое субъективное состояние не заключает в себе достаточного основания для утверждения чего либо вне его. Моя мысль, взятая отвлеченно, чистое понятие — также не заключает в себе достаточного основания для перехода к действительному сущему путем какого либо «онтологического умозаключения» 27. Поэто-

==651

му для человека, который бы вздумал усомниться в реальности внешнего ему мира, по–видимому, не может существовать никаких рациональных доказательств противного. Где переход от логической необходимости — к реальной? Всякое доказательство предполагает достаточное основание: таким достаточным основанием для допущения реальности мира, или внешних мне существ, может служить, очевидно, только сама эта реальность — никак не ограниченная реальность моего чувства, моей отвлеченной мысли или мышления. Откуда же мы знаем о такой реальности?

Положим, что в действительности всякое субъективное состояние обусловливается или сопровождается элементом реального взаимодействия; положим, что и самая мысль предполагает отношение к реальному сущему, как это было показано выше. Все это не объясняет, однако, откуда мы знаем о такой реальности, каким образом она дается нашему духу и сознается как данная? Пусть мысль и чувство суть отношения; но, чтобы понять отношение, мы должны знать соотносящиеся термины. И если нам дан один термин в нашем сознании, каким образом нам может быть дан другой термин — то реальное, что есть вне нашего сознания?

Всякое чисто психологическое объяснение здесь, очевидно, недостаточно, а если бы даже такое доказательство могло быть достаточным, оно вело бы прямо к отрицанию реальности, т. е. к превращению ее в чисто психологическое явление, в простой факт нашего сознания. Это во всяком случае противно предположению, так как я естественно предполагаю в моих читателях или собеседниках нечто большее, чем факты моего сознания. Да и здравая психология там, где она хочет быть научной и не переходить в не–критическую метафизику, не задается этой проблемой — о реальной сущности вещей. Исходя из предположения, что мир действительно существует или что есть реальные живые существа вне нас, мы можем пытаться объяснить психологию нашего восприятия, нашего позпа ния этих существ, нашей веры в их действительное, независимое от нас существование. И, чтобы решать эту столь сложную задачу, психолог должен тщательно обособить от нее всякие метафизические проблемы. Каковы бы ни были его философские воззрения, он может свободно оставаться на почве эмпирического реализма, изучая психические явления в их соотношении с внешними явлениями.