Жиль Делез - Эмпиризм и субъективность (сборник)

• Название: Эмпиризм и субъективность (сборник)
• Автор: Жиль Делез
• Издательство: ПЕР СЭ
• Жанр: Философия
• Год: 2001
• ISBN: 5-9292-0036-Х

В предлагаемой вниманию читателей книге представлены три историко-философских произведения крупнейшего философа XX века — Жиля Делеза (1925–1995). Делез снискал себе славу виртуозного интерпретатора и деконструктора текстов, составляющих «золотой фонд» мировой философии. Но такие интерпретации интересны не только своей оригинальностью и самобытностью. Они помогают глубже проникнуть в весьма непростой понятийный аппарат философствования самого Делеза, а также полнее ощутить то, что Лиотар в свое время назвал «состоянием постмодерна». Книга рассчитана на философов, культурологов, преподавателей вузов, студентов и аспирантов, специализирующихся в области общественных наук, а также всех интересующихся современной философской мыслью.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Геометрические сущие ставят особую проблему. Ибо их фигура в полном смысле входит в состав абстракций или отвлеченных понятий [etres de raison]: эта фигура определяется с помощью особой характеристики; она есть объект меры, причем мера — вспомогательное средство того же типа, что и число; и более того, данная фигура заключает в себе небытие (письмо 50, Иеллесу). Тем не менее, мы можем приписать геометрическим сущим адекватную причину, тогда как относительно других отвлеченных понятий подразумевается упускание из виду истинных причин. Фактически, мы можем заменить видовое определение фигуры (например, круг как местоположение точек, равноотстоящих от одной и той же точки, называемой центром) родовым определением (круг как фигура, описываемая какой-либо линией, один конец которой закреплен, а другой подвижен, Трактат об усовершенствовании разума, с. 352; или шар как фигура, описываемая вращением полукруга, там же, с. 344). Несомненно, речь здесь все еще идет о фикции, в соответствии с отношением абстракции и фикций. Ибо самой Природой ни круг, ни шар не порождаются подобным образом; и единичная сущность так им не приписывается; да и понятия [consepts] линии и полукруга никоим образом не содержат приписываемого им движения. Отсюда и выражение: fingo ad libitum causam[20] (там же, с. 344). К тому же, даже если реальные вещи производятся тем же способом, что и репрезентирующие их идеи, то отсюда не следует, что эти идеи истинны, поскольку их истинность зависит вовсе не от объекта, а от автономной способности мышления (там же, с. 343). Так, фиктивная причина геометрического сущего может быть благодатным исходным пунктом, если мы используем ее для раскрытия нашей способности понимания, — пунктом, выступающим как трамплин для достижения идеи Бога (Бога, задающего движение линии или полукруга). Ибо с идеей Бога заканчиваются все фикции и абстракции, а идеи следуют изданной идеи Бога своим собственным порядком, также как своим порядком производятся реальные единичные вещи (там же, с. 345, 347,348). Вот почему геометрические понятия [notions] суть фикции, способные выступать против абстракций, к коим они относятся, и способные выступать против самих себя. Следовательно, они ближе к общим понятиям, чем к абстракциям; в Трактате об усовершенствовании разума они уже являются предвестниками того, чем в Этике станут общие понятия. Фактически, мы увидим, как в Этике удерживаются сложные отношения с воображением; а геометрический метод в любом случае сохраняет свой полный смысл и объем.

АВТОМАТ. См. Метод

АДЕКВАТНОЕ-НЕАДЕКВАТНОЕ. См. Идея.

АТРИБУТ. — «То, что ум представляет в субстанции, как составляющее ее сущность» (Этика, I, определение 3). Атрибуты не являются способами видения, присущими уму [l'entendemant], потому что спинозианский ум воспринимает только то, что есть; они не являются более и эманациями, поскольку ни у субстанции нет преимущества или превосходства над атрибутами, ни у какого-то одного атрибута нет превосходства над другим. Каждый атрибут «выражает» определенную сущность (I, 10, схолия I). Если атрибут необходимо связан с умом, то вовсе не потому, что он пребывает в уме, а потому, что является выражающим, и потому, что выражаемое им, необходимо подразумевает ум, «воспринимающий» это выражаемое. Выражаемая сущность есть некое неограниченное, бесконечное качество. Выражающий атрибут связывает сущность с субстанцией, и именно такую имманентную связь постигает ум. Все выделяемые в атрибутах сущности выступают как нечто единое в субстанции, к которой они относятся посредством атрибутов.

Каждый атрибут «мыслится через себя и в себе» (письмо 2, Ольденбургу). Реально атрибуты различны: один атрибут вовсе не нуждается в другом, и ни один из них не присущ другому, чтобы быть мыслимым. Итак, они выражают абсолютно простые субстанциональные качества; значит, нужно сказать, что субстанция согласуется с каждым атрибутом качественно или формально (но не численно). Чисто качественное формальное множество, определяемое в первых восьми теоремах Этики, позволяет идентифицировать субстанцию для каждого атрибута. Настоящее различие между атрибутами — это формальное различие между предельными субстанциональными «quiddites»[21].

Мы знаем только два атрибута, но к тому же мы знаем, что есть и бесконечность атрибутов. Мы знаем только два потому, что можем мыслить как бесконечные лишь те качества, какие заключаем в своей собственной сущности: мышление и протяженность, ибо сами являемся душой и телом (II, 1 и 2). Но мы знаем, что существует бесконечность атрибутов, поскольку Бог обладает абсолютно бесконечной способностью к существованию, которая не может исчерпываться ни мышлением, ни протяженностью.

Атрибуты строго одни и те же в той мере, в какой они составляют сущность субстанции, и в той мере, в какой они заключаются в сущностях модуса и содержат в себе последние.

Например, именно под одной и той же формой тела заключают в себе протяженность, а протяженность является атрибутом божественной субстанции. В этом смысле у Бога нет приписываемых ему «сотворенными существами» совершенств, обладающих иной формой, нежели та, какую эти совершенства принимают в самих сотворенных существах: так Спиноза радикально отказывается от понятий [notions] эминенции, равноосмысленности [equivocite] и даже аналогии (от понятий, согласно которым Бог мог бы обладать совершенствами в иной форме, в высшей форме…). Следовательно, спинозистская имманентность противостоит как эманации, так и творению. Имманентность означает прежде всего единоосмысленность [l'univocite] атрибутов: одни и те же атрибуты утверждаются субстанцией, которую они составляют, и модусами, которые они содержат (первая фигура единоосмысленности, тогда как двумя другими являются фигуры причины и необходимости).

АФФЕКТЫ, СОСТОЯНИЯ [AFFECTS, AFFECTIONS]. — 1. Состояния (affectio) — это модусы как таковые. Модусы суть состояния субстанции или ее атрибутов (Этика, I, 25 королларий; 1,30 доказательство). Такие состояния по необходимости активны, поскольку объясняются природой Бога как адекватной причиной, а на Бога не может быть оказано никакого воздействия.

2. На втором уровне состояния обозначают происходящее с модусами, модификации модусов, результаты действий одних модусов на другие. Следовательно, такие состояния, прежде всего, являются образами или телесными следами (Этика, II, постулат 5; II, 17, схолия; III, постулат 2); и их идеи заключают в себе как природу испытавшего воздействие тела, так и природу оказывающего воздействие внешнего тела (II, 16). «Мы будем называть далее такие состояния человеческого тела, идеи которых представляют нам внешние тела находящимися налицо — образами вещей… и когда душа будет созерцать тело таким образом, мы будем говорить, что она воображает».

3. Но такие состояния-образы и идеи формируют в испытывающих воздействие теле и душе определенное положение дел (constitutio), подразумевающее большее или меньшее совершенство по сравнению с предшествующим положением дел. Значит, от одного положения дел к другому, от одного образа или идеи к другим существуют переходы, переживаемые превращения, длительности [duree][22], посредством которых мы движемся к большему или меньшему совершенству. Более того, эти положения дел, эти состояния, образы или идеи неотделимы от длительности, присоединяющей их к предшествующему положению дел и вынуждающей их стремиться к следующему состоянию. Такие непрерывные длительности и вариации совершенства называются «аффектами», или «чувствами» (affectus).

Уже отмечалось, как общее правило, что состояние (affectio) непосредственно говорит о теле, тогда как аффект (affectus) отсылает к душе. Но подлинное различие проходит не здесь. Оно лежит как раз между состоянием тела и, с одной стороны, его идеей, заключающей в себе природу внешнего тела, а с другой стороны, аффектом, подразумевающим увеличение или уменьшение силы действования как для тела, так и для души. Affectio отсылает к состоянию испытавшего воздействие тела и подразумевает присутствие оказывающего воздействие тела, тогда как affectus отсылает к переходу от одного положения дел к другому, принимая во внимание соответствующее изменение воздействующих тел. Значит, есть различие по природе между состояниями-образами, или идеями, и аффектами-чувствами, хотя аффекты-чувства могут быть представлены как особый тип идей или состояний: «Под аффектами я разумею состояния тела, которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к действию, благоприятствуют ей или ограничивают ее…» (III, определение 3); «Аффект, называемый страстью души, есть смутная идея, в которой душа утверждает большую или меньшую, чем прежде, силу существования своего тела…» (III, общее определение аффектов). Ясно, что аффект подразумевает образ или идею и вытекает из последних как из собственной причины (II, аксиома 3). Но аффект вовсе не сводится к образу или идее; он иной природы, поскольку является чисто транзитивным, а не индикативным или репрезентативным, и ощущается в живой длительности, которая содержит в себе различие между двумя положениями дел. Вот почему Спиноза четко показывает, что аффект не является сравнением идей, а значит, исключает любую интерпретацию с помощью души: «Когда я говорю: „большую или меньшую, чем прежде, силу существования“, я не подразумеваю, что душа сравнивает настоящее существование тела с прошедшим, но что идея, составляющая форму аффекта, утверждает о теле что-либо, на самом деле заключающее в себе более или менее реальности, чем прежде» (III, общее определение).