Жиль Делез - Эмпиризм и субъективность (сборник)

• Название: Эмпиризм и субъективность (сборник)
• Автор: Жиль Делез
• Издательство: ПЕР СЭ
• Жанр: Философия
• Год: 2001
• ISBN: 5-9292-0036-Х

В предлагаемой вниманию читателей книге представлены три историко-философских произведения крупнейшего философа XX века — Жиля Делеза (1925–1995). Делез снискал себе славу виртуозного интерпретатора и деконструктора текстов, составляющих «золотой фонд» мировой философии. Но такие интерпретации интересны не только своей оригинальностью и самобытностью. Они помогают глубже проникнуть в весьма непростой понятийный аппарат философствования самого Делеза, а также полнее ощутить то, что Лиотар в свое время назвал «состоянием постмодерна». Книга рассчитана на философов, культурологов, преподавателей вузов, студентов и аспирантов, специализирующихся в области общественных наук, а также всех интересующихся современной философской мыслью.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Существование модусов — это система вариабельных утверждений, а сущность модусов — система множественных позитивностей. Принцип спинозизма в том, что отрицание — это ничто, ибо то, что является отрицанием, всегда нуждается в чем-то. Отрицание — отвлеченное или, скорее, сравнительное понятие, исходящее из того, что мы группируем все типы различных существ в абстрактном понятии, дабы отнести их к одному и тому же фиктивному идеалу, от чьего имени мы говорим, будто то или иное из них уступает данному идеалу в совершенстве (письмо 19, Блейенбергу). Потому и говорят, что камень — это не человек, собака — не лошадь, а круг — не шар. Никакая природа не нуждается ни в том, что полагает другую природу, ни в том, что принадлежит другой природе. Также и атрибут не нуждается в природе другого атрибута, будучи совершенным настолько, насколько может быть в зависимости оттого, чем полагается его сущность; и даже существующий модус — в сравнении с самим собой, поскольку он переходит к меньшему совершенству (например, слепнет, печалится или озлобляется), — всегда совершенен настолько, насколько может в зависимости от привязанностей [affections], актуально принадлежащих его сущности. Сравнение с самим собой справедливо не более, чем сравнение с чем-то еще (письмо 21, Блейенбергу). Короче, каждая утрата есть отрицание, а отрицание — это ничто. Чтобы устранить отрицание, достаточно вновь ввести каждую вещь в соответствующий ей тип бесконечного (это ложь, что бесконечное как таковое не поддерживает различия).

Аргумент, согласно которому отрицание — ничто (ничто, не обладающее свойствами), обычен для так называемой до-кантианской философии. Но Спиноза придает ему глубоко оригинальный смысл, полностью обновляет его, оборачивая против гипотезы творения и показывая, каким образом небытие и ничто никогда не входят в природу чего-то. «Сказать, что природа вещи требует этого [т. е. ограничения]… — значит ничего не сказать; ибо природа вещи не может ничего требовать, если вещь не существует» (Краткий трактат, гл. 2,5, сноска 2). Практически, негативное устраняется радикальной критикой всех страстей, основанных на неудовольствии.

ОЩУЩЕНИЯ. См. Состояния, Аффекты.

ПОДЧИНЯТЬСЯ. См. Знак, Общество.

ПОЗНАНИЕ (РОДЫ ПОЗНАНИЯ). Познание — это не действие субъекта, а утверждение идеи в душе: «Так что мы сами никогда не утверждаем и не отрицаем ничего о вещи, но сама вещь утверждает или отрицает в нас нечто о себе» (Краткий трактат, II, 16,5). Спиноза отказывается от всякого анализа познания, который разводил бы два элемента — ум и волю. Познание — это самоутверждение идеи, «экспликация» или развитие, — подобно тому, как сущность эксплицируется в своих свойствах, а причина эксплицируется в своих действиях-эффектах (Этика, I, аксиома 4; I,17). Познание, понятое как утверждение идеи, отличается: 1. от сознания как удвоения идеи; 2. и от аффектов как заданности conatus'a идеями.

Но роды познания суть модусы существования, поскольку знание продолжается в соответствующих ему типах сознания и аффектов так, что вся готовность [pouvoir] испытывать воздействия необходимо выполняется. То, как Спиноза описывает роды познания, меняется в зависимости от произведения, но главным образом потому, что до Этики еще не установилось центральное положение общих понятий. Согласно главной формулировке (II, 40, схолия 2) первый род познания определяется прежде всего с помощью двусмысленных [equivoques] знаков, указательных знаков, заключающих в себе неадекватное познание вещей, и императивных знаков, подразумевающих неадекватное познание законов. Такой первый род познания выражает естественные условия нашего существования постольку, поскольку мы не обладаем адекватными идеями; он полагается соединением неадекватных идей с вытекающими из них аффектами-страстями.

Второй род определяется общими понятиями: композицией связностей, усилием Разума, направленным на организацию встреч между существующими модусами во вступающих в композицию связностях, — встреч, либо дублирующих, либо замещающих пассивные аффекты активными, причем активные аффекты вытекают из самих общих понятий. Но общие понятия, не будучи абстракциями, все еще являются всеобщими идеями, приложимыми только к существующим модусам; именно в этом смысле они на самом деле не сообщают нам знания о единичной сущности. Постигать эту сущность надлежит как раз третьему роду познания: здесь атрибут уже схватывается не как общее (то есть всеобщее) понятие, применимое ко всем существующим модусам, но как форма общая (то есть однозначная) и для субстанции, чью сущность она полагает, и для сущностей модуса, которые эта форма содержит как единичные сущности (V, 36, схолия). Фигура, соответствующая третьему роду познания, — треугольник, объединяющий адекватную идею нас самих, адекватную идею Бога и адекватную идею других вещей.

Между первым и вторым родами познания существует разрыв, поскольку адекватные идеи и активные аффекты начинаются со второго рода познания (II, 41 и 42). Между вторым и третьим родами есть различие по природе, хотя третий род имеет causa fiendi[36] во втором (V, 28). Именно идея Бога позволяет нам переходить от одного рода познания к другому: действительно, в определенном смысле идея Бога актуально принадлежит ко второму роду познания, поскольку связана с общими понятиями; но сама она не является общим понятием, ибо она постигает сущность Бога и вынуждает нас — в этом новом аспекте — переходить к третьему роду познания, который касается и сущности Бога, и нашей единичной сущности, и всех единичных сущностей других вещей. Мы правы, когда говорим, что второй род — causa fiendi третьего; такое выражение следовало бы понимать скорее в окказиональном [occasionnel], чем в действительном смысле, потому что третий род познания не достигается, а, строго говоря, является вечным и обнаруживается как вечно данный (V, 31 схолия и 33 схолия).

Но между первым и вторым родами познания, несмотря на разрыв, все же есть некая окказиональная связь, объясняющая возможность перескока от одного рода познания к другому. С одной стороны, когда мы встречаем тела, согласующиеся с нашим телом, у нас нет пока ни адекватной идеи этих тел, ни адекватной идеи самих себя, и тем не менее, мы испытываем удовольствия (рост способности к действию), которые хотя и принадлежат первому роду познания, но способствуют формированию адекватной идеи того, что является общим и для этих тел, и для нашего тела. С другой стороны, общие понятия сами по себе вступают в сложную гармонию со смутными образами первого рода познания и опираются на определенные характеристики воображения. Эти два положения составляют основные тезисы в теории общих понятий.

ПОЛЕЗНОЕ-ВРЕДНОЕ. См. Хорошее-Дурное.

ПОРЯДОК. См. Природа.

ПОСТУПОК [ACTION]. См. Состояния.

ПРАВО. — См. Способность, Общество.

ПРИРОДА. — Природопроизводящая Природа (как субстанция и причина) и Природопроизведенная Природа (как действие-эффект и модус) взаимосвязаны через обоюдную имманентность: с одной стороны, причина остается в себе, чтобы производить; с другой стороны, эффект или продукт остаются в причине (Этика, I, 29, схолия). Такое двойное условие позволяет говорить о Природе вообще без какой-либо другой спецификации. Тогда натурализм — это то, что удовлетворяет трем формам единоосмысленности: единоосмысленности атрибутов, где атрибуты в одной и той же форме полагают сущность Бога как природопроизводящей Природы и содержат сущность модусов как природопроизведенной Природы; единоосмысленность причины, где причиной всех вещей утверждается Бог как генезис природопроизведенной природы — в том же самом смысле, в каком он является причиной самого себя как генеалогия природопроизводящей природы; едино-осмысленность модальности, где необходимость качественно определяет и порядок природопроизведенной природы, и организацию природопроизводящей природы.

Что касается идеи порядка природопроизведенной Природы, то тут следует различать несколько смыслов: 1. соответствие между вещами в различных атрибутах; 2. соединение вещей в каждом атрибуте (непосредственный бесконечный модус, опосредованный бесконечный модус, конечные модусы); 3. внутренняя согласованность всех сущностей модусов друг с другом как частей божественного могущества; 4. композиция связностей, характеризующая существующие модусы согласно их сущности, — композиция, созидаемая под действием внешних законов (модус, существующий под собственной связностью, вступает в композицию с определенными другими модусами; и наоборот, его связность может быть разрушена другими модусами: следовательно, это к тому же и внутренний порядок, но порядок согласованностей или несогласованностей между существованиями, Этика, II, 29, схолия; V, 18, схолия); 5. внешние встречи между существующими модусами, осуществляемые постепенно, независимо от порядка композиции связностей (речь на этот раз идет о внешнем порядке, о порядке неадекватного: порядок встреч, «общий порядок Природы», который, как говорится, «непредвидим [fortuit]», поскольку он не следует рациональному порядку вступающих в композицию связностей, но, тем не менее, и необходим, поскольку подчиняется законам внешнего, постепенно действующего детерминизма; см. II, 29, королларий и II, теорема 36, согласно которой существует порядка неадекватного).