Петр Минин - Главные направления древне-церковной мистики

• Название: Главные направления древне-церковной мистики
• Автор: Петр Минин
• Жанр: Религия

---

По учению Дионисия, обожение включает в себя, как свои частные моменты, богоуподобление и единение с Богом. Оба эти понятия у Дионисия имеют своё специальное значение. Если Бог в Своём существе есть трансцендентная Монада, бескачественная Простота, то высшее богоподобие должно состоять ни в чём другом, как в достижении человеком наивысшей простоты своего духа. И, действительно, рассматриваемое с психологической стороны, обожение всегда употребляется в ареопагитиках, как синоним духовного упрощения человека. Enosis определяет собой объективный, онтологический момент обожения. В этом смысле Дионисий обожение понимает как реальное причастие человеческого духа божественной природе, совершающееся при содействии божественной силы через отрешение человека от чувственно-феноменальной стороны бытия. Душа, освобождаясь от чувственности и всякой инородной примеси, устраняя из сознания все представления и образы, отрешаясь от всякой мысли, упрощается и таким путём возвращается в свой первоначальный чин и в этом виде, лучшей стороной своей природы, соединяется с простейшим Божеством и Бог единотворит её, сообразно простоте. Так оба момента в своём существе представляют единый процесс обожения, которого душа достигает, когда осуществляет в своей жизни aplotiken enosin.

Процесс мистического восхождения к Богу слагается из трёх главных стадий. По Плотину, эти стадии суть katharsis, fotismos и theosis. Этим ступеням Плотина у Дионисия соответствуют katharsis, fotismos и teleiosis. Katharsis есть освобождение человеческого духа от всего чувственно-материального содержания, или по выражению Дионисия, «от всякой разнообразной примеси». Katharsis включает и этический момент, но последний стоит на заднем плане и носит метафизический оттенок. Необходимы исполнение заповедей и любовь к Богу, но более сего – совершенное удаление от всего противного божественному. Нужно избегать греховной нечистоты, но последняя означает не столько нравственное зло, сколько метафизическое несовершенство человека; нечистота – это «разделение, отводящее человека от единообразия», чуждая человеческому духу инородная «примесь». Таким образом, katharsis Дионисия, как и katharsis Плотина, есть скорее метафизическое удаление от несродной духу чувственно-материальной стороны бытия, чем этическое препобеждение нравственного зла. Fotismos состоит в озарении души Божественным светом, возводящим человека на высоты созерцания и дающим ему силу созерцательной жизни. О природе этого света и его действии на душу человека Дионисий рассуждает так: «для всех освещаемых существ источник света есть Бог по естеству, существенно и собственно, как сущность света, Виновник его бытия и сообщения; по установлению же Божию и подражанию Богу для каждого низшего существа высшее существо есть начало освещения, поскольку через высшее низшему передаются лучи света божественного». «Свет сей никогда не теряет внутреннего своего единства, хотя по своему благодетельному свойству и раздробляется для того, чтобы сраствориться с смертными срастворением (sigkrasin), возвышающим их горе и соединяющим их с Богом. Он и Сам в себе остаётся и постоянно пребывает в неподвижном и одинаковом тожестве, и тех, которые надлежащим образом устремляют на него взор свой, по мере их сил, возводит горе, и единотворит их по примеру того, как он сам в себе прост и един». Таким образом, fotismos рассматриваемый с субъективной стороны, есть «единотворящее» созерцание, сопровождаемое озарением божественным светом, а с объективной – божественная сила, изливающаяся от Бога последовательно через высшие чины бытия к низшим и возводящая их к единству Божества. Посредниками в этой преемственной и последовательной передаче божественной силы на небе служат различные чины небесной иерархии, на земле учреждённая иерархом Христом и являющаяся отображением небесной – иерархия церковная, располагающая таким орудием преподаяния божественной силы, каким являются церковные таинства.

Teleiosis есть участие человека «в усовершающем познании созерцаемых тайн», или высшее состояние мистического гносиса, когда ум человека, достигший вершины созерцания, проникает в тайны божественной жизни и приобщается Божеству. Что teleiosis – высшее совершенство человеческого духа – есть в своём существе завершение мистического гносиса, эта мысль нашла ясное выражение в рассуждениях Дионисия о мистическом богопознании и о состоянии небесных умов, этих прототипов человеческого совершенства.

Учение о мистическом богопознании стоит в неразрывной связи с теологией ареопагитик. Если Бог не есть ни ум, ни мысль, ни слово, ни знание, ни истина, ни мудрость, но выше всего этого, то ясно, что Он не может быть познан обычным, рациональным способом. Человеческая мысль бессильна постигнуть Его, человеческое слово слишком недостаточно, чтобы выразить Его существо. Чем выше в познании Бога поднимается мысль, тем более цепенеет ум, пока, наконец, на высотах возможной абстракции не замирает в немом безмолвии. Но из того, что Бог непостижим для человеческого разума, не следует ещё, что Он непостижим вообще. Кроме рационального познания, есть особый способ богопознания, мистический, состоящий в непосредственном внутреннем ощущении Божества в таинственном прикосновении к Нему. В этот момент, когда человеческая мысль достигнет вершины абстракции, когда ум отрешится от всяких представлений и образов и погрузится в таинственное молчание, в состояние полного безмыслия, в этот момент восхищенный дух человека непосредственно, так сказать, осязает Божество. Вне себя и всего окружающего, погружённый в таинственный мрак неведения, он весь пребывает в Том, Кто выше всего; освобождаясь от всякого познания, он лучшей стороной своей соединяется с совершенно Непознаваемым, познавая Его помимо и сверх естественных действий ума. Так божественный мрак является одновременно неприступным светом, в котором обитает Сам Бог, совершенное неведение – ведением Того, Кто выше всякого ведения. Здесь мы вступаем в область тех непонятных антитез, противоречий и парадоксов, которыми так изобилует мистика вообще. Бог одновременно – безымённый и многоимённый, всё и ничто, бытие и небытие; душа то погружается в полный покой, неподвижность, то испытывает состояние восторга, духовного опьянения – все эти противоречия, находящие для себя разрешение и высший синтез во внутреннем опыте мистика, непостижимы для того, кто не посвящён в тайны мистических переживаний. Можно только предположительно утверждать, что смысл таких противоположений в области теогнозии может быть тот, что полное отрешение от всех форм и видов эмпирически-рационального познания есть необходимое условие познания мистического и что этот последний состоит в непосредственном – помимо и сверх всяких действий ума – ощущении Божества, причём в этом безмолвном прикосновении к Божеству человеческий дух обретает высшее возможное для него постижение Божеского существа.

Но признавая мистическое единение с Божеством, совершающееся в таинственном безмолвии и «безмыслии» человеческого духа высшим способом богопознания, Дионисий даёт понять, что путь к этому боговедению лежит всецело чрез спекуляцию ума, в чисто интеллектуальной плоскости человеческого духа и что силой, возводящей человека к Богу, является гносис – созерцание в широком смысле слова. На этом пути есть свои ступени восхождения. Здесь находят своё место и Божественное откровение, и катафатическое и апофатическое богословие. Но одно несомненно: кто не стремится познать Бога прежде рационально, для того невозможно и мистическое постижение. Последнее есть как бы плод первого. Оно есть результат ясного сознания рациональной непостижимости Божества. Но ясно сознать и во всей глубине почувствовать непостижимость Божества может только тот, кто напряжёт все силы ума для рационального познания и опытно убедится в невозможности этого познания. Чем глубже и всестороннее будет этот опыт, тем скорее могут последовать мистические плоды его. Таким образом, мистическое богопознание не только не устраняет необходимости изучения Откровения и рациональной разработки его, но, напротив, имеет в нём свой отправной пункт [12]. Так, не заключая в себе познания Божества, рациональный гносис имеет немаловажное значение, уже как известный методологический приём, приводящий к мистическому богопознанию. Но этого мало. Поскольку та agnosia, в которой человеческий дух познаёт Божество, хотя и лишена всякого рационального содержания и есть полная anoesia, всё-таки представляет известное состояние ума чистый ум, гносисом могут быть названы и те безвидные и безобразные созерцания, в которых выражается мистическое видение Божества. Этот гносис, в отличие от рационального, может быть назван гносисом мистическим. Это – тот самый гносис, который в качестве высшей нормы религиозной жизни выдвинул ещё Климент Александрийский и который у Дионисия, как и у Климента, обладает магической силой открывать тайны божественной жизни и боготворить человека.