Петр Минин - Главные направления древне-церковной мистики

• Название: Главные направления древне-церковной мистики
• Автор: Петр Минин
• Жанр: Религия

---

Тот же гностический характер teleiosis'а отмечается Дионисием и в его рассуждении о совершенстве небесных умов. «Первая иерархия небесных умов, – говорит он здесь, – посвящаемая от самого началосовершенства, тем самым, что она непосредственно устремлена к нему, исполненная, сколько возможно, святейшего очищения, обильного света и совершеннейшего освящения, очищается, просвещается и совершенствуется, будучи не только совершенно непричастна привязанности земному, но и исполнена первоначального света, участвуя в первоначальном знании и ведении. Итак, – продолжает Дионисий, – прилично теперь кратко сказать, что причастие божественного знания и есть очищение, просвещение и совершение, ибо оно некоторым образом очищает от неведения, сообщая по достоинству познание совершенных тайн. Сим же самым божественным знанием, коим очищает, оно вместе и просвещает ум, не знавший прежде того, что открывается ему теперь через озарение свыше; и, наконец, тем же самым светом совершенствует, доставляя твердое познание пресветлых тайн».

Таковы основные черты мистики ареопагитик. Идеалом духовной жизни человека является обожение, понимаемое, с одной стороны, как наивысшее «упрощение» духа, а с другой – как метафизическое соединение его с Божеским существом, некоторого рода «возвращение» в первоначальное единство Божества, совершающееся на пути абстрактно-спекулятивной деятельности ума, силою мистического гносиса. В своём учении о простоте духа, как синоним обожения, Дионисий мог базироваться на переживаниях своего внутреннего опыта, но в обработке им данных своего опыта нельзя не видеть следов влияния неоплатонической теософии. Это влияние сказалось и в понимании им katharsis'а, как метафизического очищения духа от инородной, т. е. вещественной «примеси». Может быть, под тем же влиянием, – выдвигая значение гносиса, как силы «боготворящей», – он в истолковании его пошёл гораздо далее Климента Александрийского. Если для Климента гносис есть созерцательная «умная» молитва, то для Дионисия он – полное безмолвие ума. Учение о Боге, как трансцендентной, бескачественной Простоте, дало ему возможность сообщить своему идеалу духовной жизни онтологическое обоснование. Далее Климента пошёл Дионисий и в понимании индивидуализма гностического идеала. Гностик Климента не сторонится мира и не чуждается практических задач жизни; гностик Дионисия есть уже уединённый monahos, причём на посвящение в монашество Дионисий смотрит, как на одно из церковных таинств, поставляя его на ряду с таинствами просвещения (крещения), евхаристии, мироосвящения, священства.

Но есть в мистике Дионисия и черты резкого отличия от неоплатонической спекуляции. Эти черты выступают там, где Дионисий является пред нами выразителем общих начал церковной мистики. По его учению, обожение есть плод не только естественного процесса мистического восхождения к Богу, но и сверхъестественного действия на человека божественной силы. Источником этой силы является «небесный иерарх» Христос, посредниками – небесная иерархия, церковное священство и таинства. Последние имеют своим назначением содействовать, преподаянием божественной силы, очищению, просвещению и единению человека с Богом. Обожение простирается не только на дух человека, но и на его плоть, каковая, по своём воскресении, имеет быть причастной божественной жизни.

Общий идеалистический характер мировоззрения ареопагитик, стремление к религиозно-философскому обоснованию фактов мистического опыта, истолкование таинственного смысла различных форм церковного культа – всё это создало им широкую популярность не только на Востоке, но и на Западе, и окружило неизвестного автора их ореолом «апостольского мужа». Влияние их было глубоко и продолжительно. Но в то время как западные писатели чтили Дионисия преимущественно как глубокого умозрителя и, подчиняясь влиянию его философских идей, продолжали развивать начала его системы, доводя нередко их до крайности и сообщая мистике Дионисия нецерковный характер (Иоанн Скотт Эригена), Восток ценил его главным образом, как выразителя мистико-литургического характера восточной церкви, основателя богослужебной мистики восточного христианства. Тем не менее, и на Востоке многие идеи спекулятивной мистики Дионисия пустили глубокие корни. Так, возвышенно-спекулятивные рассуждения Дионисия об обожении не мало содействовали укреплению в практике восточных подвижников того идеала религиозной жизни, по которому обожение понимается ими обыкновенно, как синоним aplosis'а осуществляемого на пути абстрактно-созерцательной деятельности ума. В частности, учение Дионисия о безмолвии ума, как условии мистического богопознания, особенно подробно позднее было раскрыто исихастами, которые исихию возвели в единственную норму мистической жизни.

3. Мистика Григория Нисского

В заключение характеристики абстрактно-спекулятивного направления мистики считаем необходимым остановиться, хотя кратко, на той стороне мистики Григория Нисского, по которой он близко соприкасается с рассматриваемым нами направлением и стоит в тесном родстве с мистикой Дионисия. Особый интерес в данном случае для нас представляет учение его о созерцании Бога в зеркале чистой души.

Душа человека, поскольку она создана по образу Божию, носит в себе отображение свойств Божеской природы. Создавая человека, Бог творит в нём как бы изображение Себя Самого, давая ему всё, что имеет Сам. Бог есть прежде всего благо, красота, любовь, премудрость, и душа носит в себе черты благости, красоты, премудрости. Но на ряду с положительными свойствами у Григория Нисского выдвигается и другая сторона Божеского существа – его метафизическая трансцендентность. Естество Божие превыше всякого доступного разуму понятия и образа, о Нём мы можем только сказать, что Оно есть, а что Оно такое, – это непостижимо для нашего разума [13]. В этом случае, подобно Дионисию, Григорий Нисский склонен мыслить Божеское существо, как сверхъестественную Простоту и бескачественную чистоту. Эти метафизические свойства Божества должны были найти отражение и в душе человека, как отображение Первообраза. И душа человека, в своей метафизической основе, есть ничто иное, как бескачественная простота.

Но в настоящем состоянии человека, образ Божий в нём – это драхма, сокрытая под грязью и нечистотою греха. Эта нечистота духа есть прямое следствие пристрастия человека к чувственно-материальной стороне бытия. Зло не есть что-либо реально существующее, оно есть результат самообмана человека, заблуждение его ума, когда последний полагает благо не в том, в чём оно в действительности заключается. Благо – в Боге, а человек ищет его в материи. В этом пристрастии к веществу и кроется источник духовной нечистоты человека. Но этого мало. Начало нечистоты человеческого духа следует искать гораздо глубже: можно сказать, что корень её лежит в самой двойственности человеческой природы, – именно, в метафизическом единении богоподобного духа с материальным телом. По мысли Григория, чувственно-телесная сторона человеческой природы, хотя и есть творение Бога, но она присоединена Богом к его духовной стороне только в предведении Им падения человека. Она есть столько же создание Бога, сколько и следствие падения самого человека. По своей идее, и, так сказать, первоначальному замыслу, человек есть чистый ангелоподобный дух.

Чтобы возвратиться в состояние первобытной чистоты и первозданной простоты духа, человеку необходимо сложить с себя всё чуждое, т. е. отрешиться от всей чувственно-материальной стороны бытия. Это отрешение предполагает два момента: во-первых, освобождение духа от пристрастия к веществу и самого вещества, и, во-вторых, отрешение от эмпирически-рационального содержания сознания. Первое достигается путём кафарсиса и носит ярко метафизический характер; второе – путём созерцания и запечатлено до известной степени спекулятивным характером.

По смыслу учения Григория Нисского, очищение от нечистоты есть не только освобождение от пристрастия к веществу, но и удаление от самого вещества. И чем решительнее и глубже порвет человек свою связь с веществом, тем ближе он будет к первозданной чистоте и простоте своего духа. Чтобы восстановить эту первобытную чистоту образа Божия в себе, человек должен «выйти из всего видимого», «стать вне вещественного мира», «выше всего мира», «отъять земную оболочку», «вещественную мглу от душевных очей», «отрешиться от покровов плоти», «выступить из естества», «словом, «обточить дочиста на себе всё излишнее и телесное», «отрясти всякое вещественное и тяжёлое отношение к житейскому», чтобы перейти «в нечто божественное и духовное». Все эти выражения, как нельзя лучше, показывают, что момент кафарсиса Григорий Нисский, как и Дионисий, понимал в отрицательном и притом строго-метафизическом смысле. Не трудно показать, что и второй момент, – созерцание, – Григорий понимает аналогично с Дионисием, т. е. в смысле отрешения духа от эмпирически-рационального содержания создания. Следующие слова из жизнеописания Моисея, – которое, по раскрываемым в нём мыслям, стоит в самом тесном отношении к 1 главе «Мистического богословия» Дионисия, – прекрасно подтверждают сказанное. «Ум, – говорит здесь Григорий, – простираясь далее, с большею и совершеннейшею всегда внимательностью углубляясь в уразумение истинно постижимого, чем выше приближается к созерцанию Божества, тем более усматривает несозерцаемость Божественного естества. Ибо, оставив всё видимое – не только, что восприемлет чувство, но и что видит, кажется, разум, – (ум) непрестанно идёт к более внутреннему, пока пытливостью разума не проникнет в незримое и непостижимое, и там не увидит Бога. Ибо в этом истинное познание искомого; в том и познание наше, что не знаем, потому что искомое выше всякого познания, как бы неким мраком, объято отовсюду непостижимостью. Посему и возвышенный Иоанн, бывший в сем светозарном мраке говорит: “Бога никтоже виде нигдеже” (Иоан. 1, 18), решительно утверждая сими словами, что не людям только, но и всякому разумному естеству, недоступно ведение Божьей сущности. Посему Моисей, когда стал выше ведением, тогда исповедует, что видит Бога в мраке, т. е. тогда познаёт, что Божество в самом естестве своём то самое и есть, что выше всякого ведения и постижения. Ибо сказано: “вниде Моисей во мрак, идеже бяше Бог” (Исх. 20, 21). Кто же Бог? Тот, Кто положил тму закров свой (Пс. 17, 22), как говорит Давид. Этот мрак охватывает душу человека, как можно видеть из приведённых слов, в тот момент, когда ум в своём усилии познать Божество достигнет вершины абстракции, успеет оставить всё видимое, не только, что воспринимают чувства, но и что видит разум, т. е. когда он отрешится от всего эмпирически-рационального содержания и погрузится в светозарный мрак неведения-ведения. Этот момент есть момент спекулятивного экстаза, когда ум выходит из своего естества, “из себя самого”, и пребывает в состоянии “исступления”».