Павел Парфентьев - Эхо Благой Вести: Христианские мотивы в творчестве Дж. Р. Р. Толкина

• Название: Эхо Благой Вести: Христианские мотивы в творчестве Дж. Р. Р. Толкина
• Автор: Павел Парфентьев
• Издательство: олкиновское Общество Санкт–Петербурга
• Жанр: Религия
• Год: 2004 Т

Монография российского историка Церкви П. Парфентьева посвящена проблеме осмысления творчества Дж. Р. Р. Толкина как христианского писателя. Анализируя широкий круг толкиновских текстов и привлекая многочисленные источники, относящиеся к христианской богословско–философской традиции, автор показывает место и значение веры в жизни и творчестве знаменитого английского писателя. Ряд рассмотренных в книге вопросов впервые подробно и обстоятельно освещаются в мировой толкиноведческой литературе. Это исследование является первым научным трудом по данной теме, издаваемым на русском языке.

Книга адресована всем любителям творчества Дж. Р. Р. Толкина, специалистам по зарубежной литературе и широкому кругу читателей, интересующихся христианским вероучением и богословием.

---

Концепция древнего семантического единства, о которой упомянуто в этих словах Толкина — это основная идея наиболее известной критической работы Барфилда: «Поэтический стиль» (Poetic Diction), опубликованной в 1928 и, очевидно, недавно прочитанной Толки- ном. Его слова о том, что концепция Барфилда полностью изменила его взгляды — радикальное утверждение, заслуживающее серьезного внимания. Учитывая то, что на протяжении всей жизни Толкин был очарован словами и мифом, его общие знания относительно как древних, так и новых западноевропейских языков, а также их истории и принципов, лежащих в основе их развития, какая же концепция могла оказаться достаточно убедительной, чтобы изменить его взгляды в целом? Как оказывается, очень простая, но, подобно многим простым вещам, ведущая к далеко идущим философским выводам[123].

Барфилд был христианином, и при этом его взгляды во многом испытали влияние антропософских концепция Рудольфа Штайне- ра. Благодаря им Барфилд пришел к убеждению, что вселенная есть плод творческой мысли Творца, что она наделена смыслом, и что воображение, наряду с логикой и разумом, может помочь лучше понять ее и наполняющие ее явления. Хотя в ряде вопросов, Толкин и Барфилд не были вполне согласны, их взгляды на миф и язык были близки друг другу.

Как уже было сказано, в 1928 году Барфилд опубликовал работу под заглавием «Поэтический стиль: исследование смысла». В ней рассматривались вопросы, связанные со значением слова, а также со взаимосвязью человеческого восприятия со словом и слова с концепцией. Размышления Барфилда оказались, по его собственным словам, «не просто теорией поэтического стиля, но теорией поэзии; и не просто теорией поэзии, но теорией познания». Хотя теория Барфилда сама по себе довольно проста, она касается глубоких вопросов, связанных с развитием языка и восприятием, касающихся взаимосвязи слова, значения и воспринимаемого феномена. С точки зрения Барфилда, миф, язык и человеческое восприятие мира неразделимы и взаимосвязаны. В рамках его концепции слово «миф» описывает восприятие человеком своей взаимосвязи с миром естественного и сверхъестественного. Слова — это получившие внешнее выражение мифы, воплощения мифологических концепций и мифического мировоззрения. У своих истоков язык не проводит знакомого нам различия между буквальным и переносным значением слова. В начале не существует само понятие «переносных значений». Все произносимое понималось буквально, прямо отражая восприятие феномена и мифически мыслимой сопричастности к нему человека.

Современное различение между буквальным и «переносным» использованием слова предполагает отделение абстрактного от конкретного, абстрагирование качеств от одной вещи, чтобы перенести их на другую. Это, говорит Барфилд, разумеется, должно было быть поздним явлением в истории языка. В начале своего развития человечество воспринимало космос как целое, и себя как часть этого целого — и это ощущение уже давным–давно нами утрачено. Ныне мы воспринимаем космос разделенным на части, на фрагменты, полностью отделенным от нас самих. Наше сознание, и язык, в котором мы его выражаем, изменились и расщепились. В том, древнем, первоначальном мировоззрении, каждое слово должно было обладать единым значением, воплощающим то, что теперь мы можем воспринять лишь как множество отдельных концепций, для обозначения которых мы (не будучи более способны к тому первоначальному мировоззрению) должны использовать различные слова.

К примеру, пишет Барфилд, греческое словов «pneuma», как и латинское слово «spiritus», первоначально выражали концепцию, в которой «ветер», «дыхание» и «дух» воспринимались как единый феномен. Он замечает, что в Библии Короля Якова[124] в третьей главе Евангелия от Иоанна слово «pneuma» переведено на английский как «дух» в пятом стихе и как «ветер» в восьмом. Похоже, для апостола Иоанна и его современников, слово «pneuma» обладало единым, неразделенным значением, которое уже не может быть понято в целом в рамках более позднего восприятия, и для которого позднейшее сознание должно отыскать разные слова, обозначающие то, что воспринимается как разные значения.

Барфилд развивает свою концепцию далее, вплоть до утверждения о существовании определенного рода прото–значения, предшествующего даже этому неделимому значению, которое мы можем рассматривать лишь как утраченное: «Итак, мы должны представить себе время, когда слово «spiritus» или «pneuma», или же более ранние слова, от которых они произошли, означали не «дыхание», не «ветер», не «дух», и даже не все три эти явления, но когда они просто имели собственное древнее конкретное значение, которое затем, в ходе эволюции сознания, сформировало три упомянутых значения — и, без сомнения, также и многие другие, для которых уже в греко–римс- кие времена были найдены отдельные слова».

Евангелие от Иоанна дает нам еще один пример. В первой фразе «В начале было Слово», греческое слово «logos» переведено как «Слово». Для Иоанна и его современников слово «logos» могло использоваться равным образом для обозначения «слова», «речи», «разума», «организующего принципа», и «вселенской гармонии». Все эти концепты, ныне различные, тогда воспринимались как единый феномен. Переводить слово «logos», как мы вынуждены делать это ныне, выбирая одно из этих значений, означает произвольным образом отделять это значение и соответствующее уму понятие от целостного значения, которое это слово первоначально выражало. Слово, восприятие и понятие изменились таким образом, что прежняя целостность, по необходимости, была фрагментирована[125].

Итак, с точки зрения Барфилда, слова — это, с одной стороны, пути и инструменты развития сознания; а с другой — части единого целого, Logos' а, благодаря которому мы воспринимаем себя и весь мир во взаимосвязи. Язык, миф и человеческое восприятие взаимосвязаны. Эта теория оказала огромное влияние на взгляды Толкина и получила в его размышлениях особое развитие, отразившееся во всем его творчестве и в научной деятельности. Сложившийся, вследствие этого развития, у Толкина взгляд на язык был отчасти выражен им в его лекции «О волшебных историях» (1939 г.):

‹.‚.› В этом случае филология оказывается низвергнутой со своего трона. Взгляд Макса Мюллера на мифологию как на «болезнь языка» следует без сожаления отбросить. Сама по себе мифология не болезнь — но она может быть больна, как может быть больным все, что порождено человеком. С таким же успехом можно было бы утверждать, что мысль — болезнь разума. Лучше сказать: языки, особенно современные европейские языки, — это болезнь мифологии. Однако мы не можем отринуть Язык И язык, воплощение разума, и сказка — современники в нашем мире. Могучий разум, способный абстрагироваться и обобщать, не просто видит «зеленую траву», выделяя ее из прочих предметов (и находит ее весьма приятной на вид), — он осознает, что она «зеленая» столь же отчетливо, как понимает, что это «трава». Но сколь могущественна, сколь велика власть прилагательного: во всей Фэери нет более действенных заклинаний и чар. Это не удивительно: в мифологической грамматике именно прилагательные заключают в себе колдовские заклятия для внешнего вида вещей. Разум размышляет о «легком», «тяжелом», «сером», «желтом», «неподвижном» и «быстром» — а магия думает, как сделать тяжелое — легким, способным летать; как превратить серый свинец в желтое золото; как обернуть неподвижный камень быстрой водой. И если существует в мире один элемент этих пар, то существует, должен существовать и другой; неизбежно существуют обе зачарованные вещи, две стороны медали. Когда мы отнимаем зеленый цвет от травы, голубой — от неба, красный — от крови, мы уже приобретаем некую колдовскую власть — с одной стороны; и тогда у нас появляется желание обладать этой властью не в мыслях, но вне их, во внешнем мире. Отсюда не следует, что мы всегда можем успешно применить чары. Мы можем наложить на человеческое лицо смертную зелень — и вызвать страх; можем заставить сиять в небе ужасную голубую луну, — а можем приказать весенним лесам одеться в серебристые листья, а овцам — вырастить золотое руно; или можем расцветить холодного ползучего гада жарким огнем. Однако все эти так называемые фантазии порождают новые, небывалые формы — так начинается Фэери; так человек становится как бы вторичным творцом в созидании мира[126]''.

Здесь Толкин, развивая тему единства языка и мифа, ставит первоначальную ‹-барфилдовскук» теорию в контекст осмысления творчества как вторичного творения — эта тема всегда особенно интересовала его, и на ней мы еще остановимся подробнее. В приведенных словах уже чувствуется восприятие речи как своеобразного ‹-заклинания» — а во «Властелине Колец» и других художественных произведениях Толкина уже очевидно восприятие языка, как имеющего собственную, присущую ему, власть, особую силу. Размышления Толкина о языке продолжались и далее — в 1944 г. он упоминает в письме, говоря о своих совместных с КС. Льюисом замыслах: «А еще мы прикидываем, не написать ли нам в сотрудничестве книгу о «языке» (его природе, происхождении, функциях)»[127]. К сожалению, эта книга так и не была написана из‑за недостатка времени.