Сергей Трубецкой - Сочинения

• Название: Сочинения
• Автор: Сергей Трубецкой
• Издательство: Издательство «Мысль»
• Жанр: Философия
• Год: 1994
• ISBN: 5-244-00578-2

Настоящий том Сочинений известного русского философа С. Н. Трубецкого (1862–1905) включает основное его произведение по истории античной философии «Учение о Логосе в его истории» и две небольшие работы — «О природе человеческого сознания», «Основания идеализма», в которых глубоко раскрываются собственные философские взгляды мыслителя, так называемый конкретный идеализм.

---

Если мерить Филона меркою позднейшего богословия, его учение о Логосе подпало бы обвинению в монархианстве и крайнем субординационизме[66]. Иногда он даже видит в Логосе простую тварь Отца; он не только не признает его особою и самостоятельною ипостасью Божества, нераздельною и неслиянною с первой, но считает его Богом лишь в переносном смысле (εν καταχρήσει), т. е. вторым богом, образом первого, как мир есть «третий бог» или младший образ божественного. В христианском богословии религиозное отношение ко Христу изменило и самое отношение-к Логосу, исправило собою его первоначальную концепцию. Определив абсолютное, божественное существо Христа как Слово Божие, Церковь, от начала чтившая во Христе истинного Бога, признала это Слово истинным Богом, и она отвергла вполне понятие о втором боге, или о подчиненном боге-архангеле, очевидно усматривая ограничение Божества в подобной концепции. Не признавая наряду с Богом никакой несотворенной материи, упразднив в своем абсолютном единобожии всякий остаток греческого или общеязыческого дуализма, христианская церковь не искала в самом божественном Слове низшую, подчиненную потенцию, представляющую как бы первый шаг к материальному бытию и вместе первое удаление от Божества. Таким образом, понятие о Логосе впервые получило в христианстве абсолютное содержание, которое в то же время явилось и чрезвычайно конкретным, благодаря религиозному отношению ко Христу.

Ясно, что христианское содержание не укладывалось само собою в ту концепцию о Логосе, какую мы находим у филона или вообще в греческой философии. Отсюда в пределах самого учения о Логосе явилась борьба противоположных элементов христианских и нехристианских, окончившаяся торжеством христианской идеи в православной ее форме. Но, как известно, торжество это наступило не сразу. И там, где слабела христианская идея, где греческая философия или александрийский гнозис брал верх над христианскою верой и представление о Мессии-Искупителе терялось в абстракции Логоса, там мы замечаем нередко более или менее ясно выраженное возвращение к Филону, мало того, иногда даже к учению, несравненно более далекому от христианской догматики, чем философия этого благочестивого еврея. Концепция Логоса, находимая нами у Оригена, есть почти что чистый филонизм. А концепция Ария, например, представляет шаг назад в сравнении с Филоном, так как представляет более резкое уклонение от нормы абсолютного монотеизма.

Глава IV ГРЕЧЕСКАЯ ТЕОСОФИЯ ДО НЕОПЛАТОНИЗМА

Плутарх

Дохристианская история учения о Логосе кончается Филоном. В христианстве оно получает религиозный характер, а в неоплатонизме, который впоследствии повлиял и на христианскую мысль, оно подвергается дальнейшему умозрительному развитию. Но прежде чем приступить к анализу религиозных идей, нашедших себе выражение в христианском богословии, желательно рассмотреть еще некоторые проявления греческой религиозной мысли, относящиеся к эпохе возникновения христианства и христианского богословия. Это богословие возникло на эллинистической почве, и постольку нам необходимо отдать себе отчет об его отношении к греческой мысли. Филон, несмотря на всю свою философскую культуру, на все свое проникновение духовной атмосферой эллинизма, все же был не греком, а евреем, для которого Слово Божие было откровением и единый Бог — не отвлеченным понятием, а конкретной величиною — Богом отцов и пророков. Филон представляет собою чрезвычайно редкий по яркости пример переходного типа: он не язычник и не христианин, и в нем совершается переход от философии к богословию. Такой переход не мог совершиться на почве греческой религии, которая не имела Священного Писания, не имела догмата и закона, не имела «откровения» в тесном смысле слова. Тем не менее и на этой почве мы наблюдаем аналогичные тенденции — стремление к посредству между философией и религией, стремление к универсальной философской религии и к положительному достоверному религиозному гнозису. Здесь была и своя специальная задача — согласование философского теизма с народным политеизмом и полидемонизмом, — задача, которую греческие философы стремились разрешить, переходя от отвлеченного монизма к монизму конкретному.

К такому монизму тяготела эпоха. Но на чисто греческой почве трудно было выработать подобный монизм. Понятие единого Божества по необходимости оставалось безличным, отвлеченным понятием, которому в действительности не соответствовало никакого реального представления, никакого действительного начала религиозной жизни; если для монотеиста-еврея понятие Бога вызывает представление о целом ряде конкретных духовных отношений и если оно вызывает вместе с собою целый мир нравственной жизни, нравственного опыта, выражающегося в определенных и ясных чертах, то для грека Божество вообще, Божество, которое не есть ни Зевс, ни Аполлон, ни какой бы то ни было бог и не имеет никаких конкретных определений или отношений, есть лишь абстракция, предмет отвлеченного умозрения.

Истинною отвлеченностью понятия о Божестве определяется тот характерный дуализм, от которого греческое миросозерцание никогда не могло отрешиться. Его Божество всегда носило свою границу в самой своей отвлеченности. Там, где оно не сливалось с миром, не растворялось в нем, как в пантеизме стоиков, оно противополагалось ему. Мало того, одним из наиболее существенных возражений против стоицизма являлась именно невозможность свести все многообразие сущего к отвлеченному единству субстанции. Сами стоики признавали дуализм деятельного и страдательного, разумного и неразумного начала, Бога и косного вещества. Правда, они объединяли эти два начала в концепции одного всемирного тела, но было ясно, что в самой идее единой телесной субстанции не заключалось основания для различения этих противоположных начал. Противоположность была дана; противоположность между единством и множеством, между активным и пассивным, между духовным и материальным началом являлась исконной, как в аттической метафизике. Ее нельзя было свести к единству субстанции, и невозможно было отрицать один из ее моментов в пользу другого. Можно было признавать один из них положительным, а другой отрицательным, как это делали платоники в своем учении о материи: но это не спасало от дуализма, а только обостряло его, поскольку отрицательное нельзя свести к положительному.

Мы не находим в греческой философии конкретного понятия абсолютного. Согласно конкретному понятию о нем, абсолютное не отрицает относительного, но обосновывает относительное в самом его отличии от себя; абсолютное не есть безотносительное, а сверхотносительное начало, которое не отрицает отличное от себя бытие, но, наоборот, заключает в себе самом основание, потенции своего другого. Отвлеченное понятие об абсолютном, наоборот, ограничивается лишь противоположением его всему относительному, т. е. попросту отрицанием отношений. Такое понятие противоречиво, ибо, отличая относительное от абсолютного и противополагая их, мы все же по необходимости устанавливаем отношение между ними; мало того, такое понятие ложно, поскольку абсолютное, которое противополагается чему-либо внешнему, что не имеет в нем основания, есть мнимое абсолютное. А между тем над таким отвлеченным абсолютом греческая философия не возвышается — в этом граница ее умозрения. Есть, правда, попытки возвыситься до более конкретного понятия. В диалектике Платона, например, развивается мысль, что момент инобытия, отрицания, различия присущ высшим определениям абсолютного, как Сущего или Единого, которое благодаря этому раскрывается как всеединое (το εν και παν или το εν και πολλά). Но это определения чисто диалектические, получающиеся путем анализа отдельных отвлеченных понятий. Они соединяются друг с другом и прилагаются к идее, к предмету мысли; но они не являются внутренними самоопределениями абсолютного, которое понимается лишь как высший предмет, идея или идеал мысли. Поэтому Платон в последний период своего творчества ограничивается признанием, что в самом идеальном мирр существует не только начало единства, но и начало различия, раздвоения, множества. Диалектика показывает соотносительность этих понятий, но она не возвышается над отношениями понятий. Отсюда понятно, что Платон не выходит из дуализма, который ближайшие ученики его развивают в еще более резкой форме. Не выходит из дуализма и вся греческая философия в ее целом, несмотря на неудавшиеся попытки эпикурейского материализма и стоического пантеизма. Дуализм соответствовал религиозному миросозерцанию греков, их ограниченному божеству. И немудрено, что при пробуждении религиозной мысли дуализм развивается с новой силой среди пифагорейцев и платоников. Божество расплывалось в монизме стоиков; возникла потребность вновь обособить его от мира и раздвинуть место между ним и миром для множества подчиненных богов, демонов и духов.