Сергей Трубецкой - Сочинения

• Название: Сочинения
• Автор: Сергей Трубецкой
• Издательство: Издательство «Мысль»
• Жанр: Философия
• Год: 1994
• ISBN: 5-244-00578-2

Настоящий том Сочинений известного русского философа С. Н. Трубецкого (1862–1905) включает основное его произведение по истории античной философии «Учение о Логосе в его истории» и две небольшие работы — «О природе человеческого сознания», «Основания идеализма», в которых глубоко раскрываются собственные философские взгляды мыслителя, так называемый конкретный идеализм.

---

Таким образом, философия Плутарха представляет собою платонический дуализм в мифологической форме. Эта форма является здесь не простою случайностью и не объясняется одним стремлением посредствовать между религией и философией. Если Озирис отожествляется с идеальным миром, Платоновой идеей или с божественным разумом, то Изиде или Тифону не соответствуют определенные отвлеченные понятия — под ними разумеются конкретные начала. Равным образом самый процесс миротворения, не сводимый к одному началу, понимается как сложное событие, в котором участвуют несколько деятелей. Теософия или богословие, исходившие из ограниченного понятия о божестве как отвлеченном абсолютном, необходимо должны были прийти к мифологическому дуализму. В этом отношении система Плутарха по своему строю близко напоминает нам те гностические учения, которые развились приблизительно в его эпоху на почве эллинизированного христианства и точно так же исходившие из дуалистического противоположения отвлеченного Божества материальному началу — материи или мировой душе.

Дуализм вызывает потребность в посредствующих началах, но там, где он проводится строго, как у Плутарха, там, где противоположность признается изначальной, там не может быть и действительного посредства, поскольку такое посредство предполагает высшее единство под противоположностями. Поэтому у Плутарха мы находим множество посредников между миром и абстрактным Божеством. При множестве посредников, которых ему дает мифология и народный культ, он не имеет посредствующего начала. Как сказано, только в конкретном понятии абсолютного можно найти основание для такого посредства; отвлеченное понятие об абсолютном, напротив того, не обосновывает, а исключает всякое посредство.

По-видимому, в системе Плутарха заключаются представления о началах, которые могли бы посредствовать между миром и Божеством, — таковы его представления об идеях, об умопостигаемом мире, о Логосе; казалось бы, в них можно было бы искать основания для творческой деятельности Божества; но, как мы уже знаем, Плутарх не признает творчества; он признает только зодчество, т. е. работу над данным материалом, и притом основанием, побуждением для такого зодчества является ему не внутреннее движение или самоопределение Сущего, а, наоборот, движение хаоса, влечение Изиды к горнему миру и вражда Тифона. Далее, в умопостигаемой области, вне отношения ее к действительному миру, все различия исчезают в единстве: умопостигаемый мир, Отец, Логос, Идея, Благо, Озирис, Зевс, Дионис, Серапис, Аполлон совпадают и не различаются друг от друга. «Платон, — говорит Плутарх, — называет Умопостигаемое Идеей, Первообразом, Отцом, а материю — Матерью, Кормилицей, Основой и местом рождения» (ib. 56). Логос олицетворяется и в лице Озириса (оплодотворение Изиды Озирисом есть «устроение материи Логосом»), и в лице Гермеса, но между Гермесом и Сущим никакого различия не устанавливается. Если другие платоники, как, напр., Апулей или Алкиной, отличают идеи от Бога (как и от материи), то Плутарх не устанавливает никакого имманентного различия внутри самого Сущего. Точнее, начало различия, инобытия привносится извне и не имеет никакого основания в «Отце» или «Идее». Постольку в отличие от Филона мы не находим, у Плутарха какого-либо учения о Логосе как особом самостоятельном начале самооткровения, присущем Божеству.

Тем не менее Божество раскрывается в мире — в своих «семенах», «истечениях», «логосах», в своих «подобиях» и «отпечатках», которые оно дает веществу. Замечательно, что идеи теряют здесь даже то самобытное существование, какое они имели у Платона: превращаясь в «семена» и «истечения», они уподобляются «сперматическим логосам» стоиков. Но с другой стороны, поскольку сама материя Плутарха обладает большею реальностью, чем материя Платона, воздействие идей на материю становится реальным воплощением идей: логос действительно становится семенем, телом. В этом смысле мир рассматривается не только как произведение божества, отличное от него, но и как его часть, его тело (тело Озириса)[358]. «Так точно и душа (мира), причастная разума, рассудка и гармонии, не есть только создание Бога, но и его часть; она происходит не только от него, но из него» (Quaest. pl. II, 2). Эта «часть» Божества не отделяется от него, но находится в неразрывной внутренней связи с Ним. Таким образом, Божество как бы расчленяется в мире: Озирис расчленяется Изидой[359].

С этим представлением связано воззрение Плутарха на богов. Строго говоря, это воззрение довольно слабо разработано и страдает неопределенностью. С одной стороны, Плутарх вместе с Ксепократом признает богов за божественные силы, присущие стихиям; с другой — он вооружается против стоиков, отождествляющих богов с стихийными силами, и настаивает на индивидуальности богов[360]. На самом деле, однако, Божество в собственном смысле только едино; боги, как «разумные начала», или «логосы», — сводятся к одному Божеству и одному Разуму — Логосу; это не мешает, однако, нашему философу признавать множество богов во множестве миров: ибо Бог, заключенный в одиночестве одного мира, «без друзей и соседей», не мог бы обладать социальными добродетелями и постольку был бы несовершенным (De def. or. 24). Это оригинальное мнение чрезвычайно ярко иллюстрирует ограниченность представления о Боге у нашего философа и вместе указывает и на то, что исходною точкою его теории являлось политеистическое миросозерцание. На самом деле, Плутарху трудно вывести действительных богов народного политеизма из своего отвлеченного монотеизма: его боги суть либо безличные силы Божества, либо демоны, т. е. твари, превышающие человека, но все же природные, естественные существа. Вместе с большинством своих современников Плутарх видит богов в небесных телах[361]: это нетленные «логосы, истечения и виды» Божества (De Is. 36); но в то же время он сам настаивает на том, что небесные тела суть лишь «подобия» богов, что солнце, напр., вопреки общераспространенному мнению есть не Аполлон, а только образ и порождение Аполлона (εκγονον αεί γιγνόμενον)[72], отражение высшей идеи, как у Платона[362]. В конце концов единственным основанием для признания отечественных богов являются отечественное предание (ή πάτριος και παλαιά πίστις, Amatorius, 13) и оракулы; очевидно, что нельзя доказывать существование каждого бога в отдельности. Но наряду с отечественной верой есть и другой источник признания богов, на который ссылались с особенным удовольствием и стоики и эклектические академики, — это вообще вера народов, Consensus gentium, к которому прибегает и сам Плутарх. Между этими двумя источниками существует, однако, противоречие, с которым тщетно борется религиозный синкретизм. На космополитической почве боги либо утрачивают свою индивидуальную физиономию, обращаясь в абстракции, в гипостазированные силы универсального божества, либо же обращаются в простых поместных демонов, какими в сущности они и были вначале. Этот процесс совершился в действительности в римской империи; философия служила его выражением и вместе одним из факторов разложения политеизма.

Демонология Плутарха в существенные чертах своих встречается нам у множества его современников и преемников, напр. у Апулея, у Максима Тирского, у Феона Смирнского, у Альбина и др. Но с нас достаточно и одного Плутарха как наиболее выдающегося представителя этого верования и связанного с ним миросозерцания.

Плутарх, правда, признает различие между «рожденными» и «нерожденными» богами, но, строго говоря, за исключением тех космических потенций, которые мы перечислили (Озирис и Изида в их различных аспектах, Тифон и Нефтис), все прочие боги, поскольку они различаются, обособляются от божества, должны почитаться демонами. На демонов переносятся мифы, атрибуты, функции прежних богов. В них — последнее прибежище политеизма и оправдание всех местных преданий, всех жестоких и развратных культов, всех суеверий различных языческих народов. Нельзя допустить, чтобы боги были причастны всем человеческим горестям и порокам, какие им приписывают мифы, или чтобы они страдали, любили, умирали и оживали, как изображается это в мистериях: ου θεών είσι αλλά δαιμόνων πατήματα και τύχαι [73]. Нельзя допустить, чтобы боги требовали кровавых жертв или чтобы совершавшиеся в старину человеческие жертвоприношения требовались или принимались ими. «Но с другой стороны, невероятно, чтобы цари и вожди напрасно предавали своих детей на заклание: они делали это для отвращения и умилостивления гнева и мстительности злых духов, иногда же для удовлетворения тиранической и безумной страсти демонов, не способных к плотскому общению с их детьми или не желавших такого общения; но подобно тому как Геракл осаждал город Эхалию из-за девицы, так точно могущественные и свирепые демоны, требуя себе какую-либо человеческую душу, находящуюся в теле, наводят язвы на города и бесплодие на земли и возбуждают войны и усобицы, доколе не возьмут или не получат предмет своего вожделения. С другими демонами случалось, однако, и обратное: так, проведя довольно долгое время в Крите, я видел там странное празднество, на котором показывают безглавый образ человека и говорят, что то был Молон, отец Мериона, который изнасиловал нимфу и был найден обезглавленным» (De def. or. 14).