Жан-Франсуа Лиотар - Хайдеггер и «евреи»

• Название: Хайдеггер и «евреи»
• Автор: Жан-Франсуа Лиотар
• Издательство: Аксиома
• Жанр: Философия
• Год: 2001
• ISBN: 5-901410-08-4

Жан-Франсуа Лиотар (1924–1998) — один из наиболее значительных представителей новейшей философии. В предлагаемой читателю работе европейский антисемитизм с его кульминацией — холокостом, отношение европейской культуры к этому «событию», пресловутое «непокаяние» Хайдеггера, степень вовлеченности великого мыслителя — и его мысли — в стихию нацизма, — весь этот комплекс тем подвергается у Лиотара радикальной разработке, парадоксальным образом основанной на анализе предельно классических и, казалось бы, не связанных с предметом построений: некоторых фрейдовских концепций и категории возвышенного в «Критике способности суждения» Канта.

Книга вызвала серьезный резонанс как во Франции, так и за ее пределами. На русском языке публикуется впервые.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Тогда не следует осмыслять это категорическое расхождение, как пытается сделать Гёль-дерлин, на трагической сцене — как то, что приостанавливает на ней свое неистовство. Это — бытие, которое в «фигуре» или виде Gestell'a «отворачивается от своей сущности к забвению этой сущности и тем самым поворачивается против взятия под охрану своей сущности», или которое «смещает [ent-setzt, ужасающе отстраняет] свою истину в забвение, так что бытие отказывается от своей сущности» (TOURNANT, 146–148). И забвение это, отнюдь не свершаясь в неистовстве, осуществляется согласно тому принципу, что любое сущее оказывается доступным (bestellen) как наличный запас (Bestand) (ibid., 142–153). Что «все возможно» и что все возможное должно «иметь-место». Именно из-за того, что бытие в технике выдается («посылается») как пребывающий в доступности запас, сущность Gestell'a разворачивается не как судьба, а как «опасность», Gefahr (ibid., passim). Та опасность, которая в равной степени проявляется в пищевой промышленности, ядерном вооружении, в задолженности и голоде Третьего мира — и в массовом уничтожении.

24

Я сказал, что кое-что не поддается осмыслению в двусмысленности лаку-лабартовской «цезуры». Дело в том, что она взывает одновременно и к эстетизму, будь то и к «национал-эстетизму» (FICTION, 92 sq.), то есть все еще к трагической греко-гёльдерлиновской поэтике на ее излете, и к устранению любой поэтики, любого эстетизма в повороте к технике. В повороте, являющемся также началом другого «забвения», того, посредством которого все сущее, включая и Dasein, программируется как часть доступного запаса и, отныне, не дозволяет, чтобы претерпевание представало как форма и красота.

И ни в первом, ни во втором «прочтении» к уничтожению «евреев» не подступиться как к таковому. Коли мы единожды приняли поэтическую онтологию трагико-политической судьбы, цезура, если таковая имеется, должна воздействовать на самого героя, на трагического субъекта, в данном случае, на Запад. И это может разъяснить, что массовое уничтожение приостанавливает предполагаемую судьбу Запада в жутком столбняке перед тем, что при этом сорвалось с узды. Но почему эта разнузданность ударила по «евреям», которые, по свидетельству Ф. Лаку-Лабарта, по сути дела к этому непричастны, по сути дела не имеют на этой сцене никакой роли? Всегда раздираемые между ассимиляцией, которая их сюда включила бы, и традицией, которая им это запрещает. Которые по сути дела не герои, не трагические субъекты. Это «знал» Гегель, который вменял им в вину их «вялую животность», их «полное уродство, полную пассивность», их неспособность «умереть евреями», заключая, что «великая трагедия еврейского народа — это не греческая трагедия, она не может пробудить ни страха, ни сострадания» (BOURGEOIS, 43, 49, 53).

Я не вижу, какой эффект цезуры — ив особенности тот «кантовски-иудейский» эффект, в котором проявляется уже не составляющий более судьбы Закон, — мог бы проистекать из (нацистской) операции по выведению убранных «прекрасной трагедией» со сцены «отходов» на эту самую сцену, даже для того, чтобы их уничтожить. (Помимо того, что этот катарсический, в данном случае чисто этический, эффект, насколько я знаю, не особенно подействовал на Запад.) Подходит единственно представимый, изобразимый «враг», «большевик», «капиталист»… Стоит принять, что «евреи» были для западноевропейского субъекта тем, чем чума — для Фив и их царя, и выйдет, что логика греческой трагедии требовала, дабы раскрытие загадки, которую составляет для Европы этот губительный сброд, ее раскрытие, а не его истребление, должно было быть оплачено смертью или, по меньшей мере, доставляемым выколотыми глазами ужасным ясновидением самого героя, то есть Европы. Ф. Лаку-Лабарт согласится, со мной, что мы далеки от этого. Герой пребывает в полном здравии. Под другими именами «нацизм» на Западе продолжает существовать. Если теперь обратиться к интерпретации, которая возлагает вину за Шоа на Gestell, она не отвечает, далее, на вопрос: а почему «евреи»?

Насколько она может отдать отчет о последствиях, касающихся экономико-научно-технического развития, среди прочего — атомной индустрии, пищевой промышленности, отсталости (среди не менее удручающего, касающегося под именем «культуры» языка и айстесиса), настолько она оставляет в полной темноте, «оставляет в тени», то есть в стороне, незатронутой, «причину» (поскольку тогда уже требуется отдать себе отчет о причине), по которой, чтобы опробовать на опыте — во всех смыслах — последствия такого типа, были выбраны «евреи». Не надо быть гуманистом, чтобы отказать в тождественности и даже подобии фабрикам нейтронов или зеленого горошка и фабрикам отравления газом и кремации. Достаточно согласиться думать. Разница не осмысляется, она украдкой ускользает, когда и то, и другое помещают под одну и ту же рубрику, Gestell. И именно это и навязывает Хайдеггеру его свинцовое молчание о Шоа. Бюрократическое проведение преступления, даже если оно требовало образцовой настойчивости, того, что сегодня называют «контролем», не должно — и, впрочем, не может — заставить забыть разнузданное, безумное ожесточение, поддерживающее его холодную перформативность. Эта разнузданность отсылает к трагической сцене, на которой, однако, для нее нет места. Дилемма (если а, то b, то не-b; если массовое уничтожение, то цезура, но трагического, то не трагическое, но трагическое), дилемма, на — мой взгляд, безукоризненна.

В качестве следствия: массовое уничтожение никоим образом не вскрывает «сущность Запада» в смысле откровения, раскрываемого цезурой в трагической судьбе. И не следует его более относить на счет «поворота» техники, то есть конца трагедии. И, наконец, несостоятельно, на мой взгляд, призывать сразу и тот, и другой довод, как было бы несостоятельно утверждать одновременно, что кастрюля прохудилась (цезурирована) и что та же самая кастрюля совсем новая (фабрична).

О массовом уничтожении сказать нечего, как невозможно и выдвинуть иную «причину» молчания Хайдеггера помимо того, что писал молодой Гегель: «Все состояния еврейского народа, вплоть до самого гнусного, самого постыдного, самого отвратительного, в каковом он пребывает еще и в наши дни, суть не что иное, как последствие и развитие изначальной судьбы евреев, согласно которой — бесконечной мощи, которой они противостоят непреодолимым образом — с ними всегда грубо обходились и будут грубо обходиться до тех пор, пока они не умиротворят ее духом красоты и тем самым не упразднят ее духом примирения» (BOURGEOIS, 54).

Каждое слово весомо здесь своей угрозой и заслуживает длинного комментария. Буду краток.

Поскольку они не преуспели в упразднении своей «судьбы», состоящей в непримиримости по отношению к «бесконечной мощи», которой они противостоят без надежды на то, чтобы ее «преодолеть» (Вещь), понадобилось, чтобы упразднили самих «евреев». Состояние «еще» более «отвратительное» и еще более плохое «обхождение», нежели ведомые «евреям» в 1800 году, это, должно быть, в середине XX века, обхождение газом и крематорием, состояние пепла. Гегель записывает предсказание как оракул, под рубрикой «судьбы народа», которую он, вероятно, знает. Преступление совершается уже в этой записи, в регистре прекрасной Греции, представления того, что ему не принадлежит: Забытого. Преступление по примирению духа с тем, что непримиримо. Наверное, это преступление будет занесено на счет присущего умозрительному страха. В действительности экзистенциально-онтологическая деконструкция его не дозволяет и, следовательно, не может повторить предсказание уже в своих собственных идиомах. И «ее Греция» — не Греция Гегеля. Но, оставаясь обустроенной в мысли о бытии, в «западном» предубеждении, что Другое есть бытие, она не может ничего сказать о мысли, для которой Другое есть Закон. Она о ней, конечно же, ничего не предсказывает: она о ней ничего не говорит. Ее молчание выдает недоразумение, по которому всякое «знание» сваливает вину на Другое под именем истины бытия. Недоразумение, полностью проявившееся в «О сущности истины»: «Свобода, понятая исходя из настойчивой экзистенции Dasein'a, составляет сущность истины […] лишь потому, что сама свобода вытекает из изначальной сущности истины, из господства таинства блуждания» (WAELHENS-BIEMEL, 99). Свобода обязана не Закону, а бытию. И этой подменой мысль Хайдеггера наперекор себе показывает, что она, в свою очередь, является заложницей Закона. Такова ее истинная «ошибка».

Чтобы оценить «политическое» потрясение, которым чревато дело Хайдеггера, обязательно следовало бы вернуться к «народу», к слову Volk. Несколько не претендующих на окончательность замечаний по этому поводу.

В своем «Праздном сообществе» Жан-Люк Нанси в скобках заметил, что в «Бытии и времени» Volk сопротивляется деконструкции субъекта: «Когда речь заходила о сообщности как таковой, тот же Хайдеггер сбивается к видению народа и судьбы, хотя бы отчасти понимаемых как субъект» (COMMUNAUTE, 40). Сам-он видит в этом след того факта, что хайдеггеровское «бытие-к-смерти» не было «радикально вовлечено в бытие-с — в Mitsein» (ibid., 4l).