Жан-Франсуа Лиотар - Хайдеггер и «евреи»

• Название: Хайдеггер и «евреи»
• Автор: Жан-Франсуа Лиотар
• Издательство: Аксиома
• Жанр: Философия
• Год: 2001
• ISBN: 5-901410-08-4

Жан-Франсуа Лиотар (1924–1998) — один из наиболее значительных представителей новейшей философии. В предлагаемой читателю работе европейский антисемитизм с его кульминацией — холокостом, отношение европейской культуры к этому «событию», пресловутое «непокаяние» Хайдеггера, степень вовлеченности великого мыслителя — и его мысли — в стихию нацизма, — весь этот комплекс тем подвергается у Лиотара радикальной разработке, парадоксальным образом основанной на анализе предельно классических и, казалось бы, не связанных с предметом построений: некоторых фрейдовских концепций и категории возвышенного в «Критике способности суждения» Канта.

Книга вызвала серьезный резонанс как во Франции, так и за ее пределами. На русском языке публикуется впервые.

http://fb2.traumlibrary.net

---

В своем «Праздном сообществе» Жан-Люк Нанси в скобках заметил, что в «Бытии и времени» Volk сопротивляется деконструкции субъекта: «Когда речь заходила о сообщности как таковой, тот же Хайдеггер сбивается к видению народа и судьбы, хотя бы отчасти понимаемых как субъект» (COMMUNAUTE, 40). Сам-он видит в этом след того факта, что хайдеггеровское «бытие-к-смерти» не было «радикально вовлечено в бытие-с — в Mitsein» (ibid., 4l).

В рамках проблематики Ж.-Л. Нанси бытие-к-смерти свидетельствует о невозможности для единичностей разделить нечто большее, чем невозможность разделить. К смерти приобщаешься, но не имеешь в ней никакой доли. Она составляет предел сообщаемому. То, что называют сообществом, пребывает в забвении об этом невозможном «сообщении», в операции по самоустановлению, Selbstbethauptung, которая тавтогорически порождает сообщество как произведение (самого себя). Как «имманентную» мощь, чьим всегда повторенным действием оно является. И Ж.-Л. Нанси заключает, что единственно «праздное сообщество» могло бы проявить уважение в отношении неразделимого, которое рассеивает единичности, но при этом выставляет их «на показ» друг другу. Таким сообществом, такой общностью было бы письмо, старающееся избежать иллюзии имманентной операции, иллюзии произведения, так как оно одновременно показывается на границе с неразделимым (со смертью, с Забытым) и показывает его другим (ibid., 192–198).

Ясно, что с наименованием вместе-бытия согласно его совместной участи (его Geschick) «народом» и с определением задачи знания как служения для самоутверждения этого народа мысль Хайдеггера предоставляет сущность того, что нужно мифу, чтобы узакониться. Не упущено здесь даже то, что я назвал геофилософией как сакрализацией народной почвы.

Если перечитать тексты января 1934 года и краткое выступление, переданное по радио в марте того же года на Швабию и по Юго-Западному радио (FARIAS, 189–195), тут же обнаружится Arbeit, работа, понимаемая как операция, посредством которой сообщество нарабатывает себя «к земле». Речь идет о народе как «душе». Про нее говорится, что она «на земле чужая», «em Fremdes auf Erden», в очень старом смысле, который откапывает в fremd Хайдеггер, наследуемом от корня fram, «по пути к» (ESPRIT, 138). Народ в качестве истины бытия «имеет место»; Земля это, конечно, не место, а «имение-места» разделяемой истины, и в этом качестве ей «присуще скрываться» (FYNSK, 142). Работа — это другое имя произведения искусства как открытия к тому «имению-места», каковым является истина вот-бытия и вместе-бытия, поскольку оное себя скрывает. Образы «земли» не перестают, если так можно выразиться, процветать от начала и до конца этих писаний.

Той же крестьянской (языческой) непродуманности нужно приписать и упорные раскопки корней языка, естественно, родного, и «открытие», что они — общие с корнями языка начального, греческого. Тревога относится ко времени, но пространство — или, скорее, имение-места, обитание, техне как лесническое и земледельческое искусство, «поле» языка — обмануть ожиданий не может.

Штейнер вскрывает зачарованность вещью, на сей раз в хайдеггеровском смысле, вещью, какою она «есть» (STEINER, 60). Слово обрабатывается как вещь, перерабатывается в любимую вещь, как дерево столяром, благоговейно. «Работа» над языком, уверенность в его непереводимости, такая, что нужно, чтобы на нем говорили даже французы, если они хотят мыслить (SPIEGEL, 66–67), — снова произведение, снова миф, снова сообщество.

И этому народу нужно «знание», нужен мудрец, вожатый и хранитель бытия в его истине, каковая есть его «место»: «Чтобы избежать всяческих бессмыслиц об истине, чтобы она не понималась как правильность, „истина бытия“ истолковывается как Ortschaft des Seins — истина как местоположение бытия; это, конечно же, предполагает понимание бытия-местом места. Откуда и выражение „топология бытия“, которое можно найти, например, в „Опыте мысли“» (THOR, 269). Или еще: «Блуждание, странствие к тому, что достойно вопроса, это не авантюра, а возвращение в родной край» (STEINER, 80). Невозможно исчерпать провешивание имения-места, у-местности совлечения покровов как подлинной совместной участи, то есть народа, ведущего и хранящего себя в знании мудреца. Техника «опасна» прежде всего потому, что она лишает корней.

Перед лицом возвращения в обетованную Германию — Фрейд, Беньямин, Адорно, Арендт и Делан, великие немцы, но не немцы, евреи, но не евреи, которые не только вопрошают, но и нарушают традицию, мимесис, имманентность развертывания, корни. Которых эмиграция, бегство, невозможность врастания вынудили отчаяться в каком бы то ни было возврате. Изнуренные двойным бессилием: не меняться и измениться, остаться немцами и сделаться французами, американцами. Горожане, для которых город — это не деревня (как, например, для Бретона). Апатриды, обязанные судить, поскольку они судимы и должны судить, не ведая, на основе чего. Ибо для «евреев» уже давно нужно судить от имени ничто или никого, а этическая жизнь «разворачивается» отнюдь не в «пространстве», управляемом «только» «священными именами», как, кажется, полагает очарованный Ф. Лаку-Лабарт (FICTION, 52). С того, что священное мертво, собственно, и начинается их Закон. Гонимые, обреченные на исход. Их ненависть к геофилософии. И их мать, родная речь, провалившаяся, проституируемая, которая умрет в и благодаря отрыжке гитлеровской воли и Fuhrung'a. Траур, снова и снова. Записывая и переписывая сообразно этому трауру.

Хайдеггеровский «народ» не имеет ничего общего, должен добавить, с тем, что под именем «люда» описывается Гранелем как «исключенное из любого современного политико-философского дискурса» и «отходы любой современной политической практики, будь то капиталистической или марксистской» (DEBAT, 160).

Если какое-то письмо и дало этим отбросам, этим исключенным свой голос, то это письмо Селина, голос «бедных». Голос нищеты «масс» (механическое понятие), которую порождает требуемая современностью «всеобщая мобилизация». Селин, конечно же, не проповедовал его тайную подлинность. Он не делал из этого политической темы, даже «сепаратистской». Он питал к этому отвращение. И если Селин был антисемитом, то тою же самой ненавистью. Ибо нищета ненавидит нищету.

Что Гранель заметил в «национал-социализме» и, в частности, в «просвете» его дефиса появление некой «новой фигуры, нового мира, каковой не есть ни старый Новый мир (Америка и ее дочь Европа), ни старая „смена основ“ старого Нового мира (большевистская Россия), а является постметафизическим (ни договорно-производственным, ни пролетарским) становлением немецкого Volk'a (в точности „метафизического народа“ и в точности также das Land der Mitte) в качестве становления миром Люда» (ibid., 162–163), — это «замечание» требует лишь двух замечаний: как покушение на хайдеггеровский Volk оно ложно; как попытка извлечь из хайдеггеровского «национал-социализма» какую-то «внутреннюю истину» и «величие», более истинные и более великие, чем о них думал сам Хайдеггер, оно не только повторяет обещанные этим ужасы — выходящие при этом за грань мыслимого, — оно их усугубляет.

Представляя под именем национального-и-социалистического «становление миром» «Люда» как постметафизический ответ на вопрос вместе-бытия, Гранель вновь возобновляет сегодня, спустя полвека после массового уничтожения, забвение того, что попыталось в нем забыться. И тем самым он опасно поступается своим долгом, каковой единственно и составляет наш жребий, — не забыть ни того, что имеется Забытое, ни на какие ужасы способен дух в своем безумии заставить о нем забыть. «Наш» жребий, чей же это? Того не-народа выживших, евреев и неевреев, названных здесь «евреями», чье вместе-бытие основано не на подлинности каких бы то ни было первичных корней, а единственно на этом долге бесконечного анамнеза.

В конце концов Лаку-Лабарт спрашивает себя: «Почему историчностный Dasein определяет себя как народ!» (FICTION, 164). Дело, очевидно, в том, что мысль Хайдеггера остается порабощенной мотивом «места» и «начала» даже и после поворота. И это же, впрочем, но вкривь и вкось, относится и к намеченному самим Лаку-Лабартом ответу (ibid., 164–171). Поэтому нельзя сказать, что мысль Хайдеггера «оставляет открытым» вопрос о его молчании по поводу массового уничтожения (ibid., 172).

Она его закрывает, наглухо. Это молчание и есть этот не-вопрос, это закрытие и отторжение. «Забвение», что мысль не имеет начала и необоснованна. Не должна «давать место» бытию, а находится в долгу у безымянного Закона. Запад мыслим в режиме мимесиса, лишь если забыть, что в нем выжил один «народ», который не есть нация (природа). Неоформленный, недостойный, неловкий, безвольный, он пытается вслушаться в Забытое. Нет никакого «последнего парадокса» в том, что память (а не «памятник») об этом отвержении «хранится в стихотворении еврейского поэта», Делана, написанном после его встречи с Хайдеггером (ibid.). «Делан» — ни начало, ни конец Хайдеггера, это его нехватка: то, чего ему не хватает, то, чего он не схватывает и нехватки чего ему не хватает.