Джон Робинсон - Быть честным перед Богом

• Название: Быть честным перед Богом
• Автор: Джон Робинсон
• Издательство: "Высшая школа"
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Джон Робинсон

Быть честным перед Богом[1]

Книга широко известного современного английского теолога вводит читателя в круг основных проблем западного богословия XX в., знакомит с идеями его классиков — Тиллиха, Бонхёффера, Бультмана. Искренность, простота изложения, ориентация на широкую читательскую аудиторию, малознакомую с религиозной проблематикой, обеспечили необычайный успех книги: она переведена на 17 языков. Книга помогла многим преодолеть религиозный кризис, но и возбудила жаркие споры, вышедшие далеко за пределы богословских кругов.

---

И когда мы говорим, что в Нём человек находился в полном единении с Основой своего бытия, это означает, что между личностью Христа и делом Христа, между воплощением и искуплением (воссоединением человека с Богом) в конечном счете нет различия. Это и выражено в новозаветной фразе “Бог был во Христе, примиряя с Собою мир”. Учение об искуплении вовсе не сводится к своему супранатуралистическому варианту, изложенному в виду крайне идеологизированной и достаточно сомнительной сделки между сторонами, именуемыми “Бог” и “человек”, которые надо как-то свести вместе, для чего, по словам Ансельма[162], Бог и сделался человеком. Во всяком случае, весьма многое в этой мифологической драме представляется искажением того, о чём говорит Новый Завет, — достаточно вспомнить о выкупе, уплаченном диаволу, или об идее, что Отец наказал Сына вместо нас. Но если бы она и была вполне христианской по содержанию, то всё же весь этот сюжет о сверхъестественном Существе, спускающемся с небес, чтобы “спасти” человечество от греха (наподобие человека, сунувшего палец в стакан с водой, чтобы выручить из беды барахтающееся насекомое), неизбежно представляется неправдоподобным современному “совершеннолетнему” человеку, который больше не может верить в такого deus ex machina. Однако люди церкви упрямо продолжают объяснять Искупление в подобных выражениях, изображая его в виде соглашения двух персонифицированных сторон: “Отношения между Богом и человеком были нарушены первородным грехом. Человек не мог собственными усилиями вытащить себя из бездны греха, поэтому вся надежда оставалась на Бога. Однако это мы отпали от Бога, а потому сами должны были поправить положение. Дело казалось безнадежным. Но Бог нашел выход из положения. Во Христе Он Сам стал человеком и уже как человек примирил нас с Собой”.

Несомненно, что это построение представляет выражение или проекцию подлинных и глубоко укорененных реальностей экзистенциальной ситуации, но как миф его и не надо отбрасывать. А вот если рассматривать его в качестве объективного описания некогда заключенной где-то вне нас сделки, то мало кто сможет сегодня отнестись к этому всерьез. Даже в рождественский миф и та легче поверить. Контраст в восприятии этих мифологических конструкций поучителен. Большинству людей на самом деле хотелось бы верить в рождественское повествование; они просто сомневаются, может ли оно оставаться правдой для сегодняшнего мира, который стал старше на две тысячи лет. Но когда речь идет об Искуплении, они спрашивают с оттенком раздражения: да как же может подействовать на меня сегодня что-то происшедшее на кресте две тысячи лет назад? “Полное, совершенное и достаточное жертвоприношение и удовлетворение за грехи всего мира”, совершенное на Голгофе согласно приведенному выше описанию в духе метафизического opus operatum[163], для большинства современных людей нуждается в демифологизации даже больше, чем Воскресение. В этом пункте супранатуралистическая схема представляется наиболее неубедительной. Однако натуралистические воззрения, даже в своей либерально-теологической форме, оказались наиболее поверхностными и дискредитированными именно в своей оценке мирового зла и способов, как его исправить. Поэтому существует настоятельная необходимость преодолеть ограниченность обоих этих подходов и найти третий.

В поисках третьего подхода стоит снова обратиться к описанию нашего человеческого существования у Тиллиха, потому что, как мне кажется, его слова понятны всем, даже тем, кто не разделяет никаких религиозных чувств или представлений о “потустороннем” Боге, которого можно призвать на помощь.

“Главная характеристика всей нашей жизни — отчужденность, отчужденность от других и от самих себя. Мы отчуждены от Основы нашего бытия, от источника и цели нашей жизни. И мы не знаем, откуда мы пришли и куда идем. Мы отделились от тайны, глубины и величия нашего существования. Мы слышим голос этой глубины; но уши наши заложены. Мы чувствуем некий радикальный, всеобъемлющий и безусловный зов, обращенный к нам; но мы восстаем против него, пытаемся убежать от его неотступности и не хотим принимать заключенного в нём обещания. Убежать нам, однако, некуда. Ибо если этот зов исходит из Основы нашего бытия, то мы связаны с ним навечно, как и с самими собою и со всей жизнью. Мы никуда не денемся от притяжения всего того, от чего мы отчуждены. Это приводит нас к познанию предельной глубины греха: разделенные и все же привязанные, отчужденные и все же принадлежащие, погибающие и все же сохраняемые, мы находимся в состоянии, которое называется отчаянием. Отчаяние означает безысходность. Отчаяние — это “болезнь к смерти”. Но болезнь отчаяния страшнее всего тем, что от нее нет лекарства, даже самоубийство здесь бессильно. Ибо мы знаем, что с Основой нашего бытия мы связаны навечно и неразрывно. Разделяющая нас пропасть не всегда заметна. Но для нашего поколения она более очевидна, чем для предыдущих. Наше чувство бессмысленности, опустошенности, сомнения и цинизма — всё это выражения отчаяния, нашей отчужденности от корней и от смысла нашей жизни. Грех в его глубочайшем смысле, грех как отчаяние господствует среди нас”[164].

Именно эту связанность-в-отчужденности с Основой нашего бытия — то, что Пауль Альтхауз[165] однажды назвал “неизбежной обезбоженностью в неизбежной связи с Богом”[166], — мы имеем в виду, когда говорим об аде. И точно так же именно связанность-в-любви с Основой нашего бытия, какую мы видим в Иисусе Христе, мы подразумеваем, говоря о небесах. Когда в Новом Завете говорится о “новой твари”[167], речь идет о даре такой жизни во всей ее божественной глубине, преодолевающей отчужденность известного нам существования. Эта новая реальность трансцендентна, она “запредельна” по отношению к нам — в том смысле, что не мы повелеваем ею. Но мы ощущаем ее, как и блудный сын, когда “приходим в себя”[168]. Ибо это то же, что вернуться домой, точнее — быть принятым домой, прийти ко всему тому, для чего мы и созданы. Вот что в Новом Завете называется благодатью. И в той же проповеди Тиллих говорит об этом состоянии так, что становится ясно, насколько тщетны попытки объяснить его в чисто натуралистических категориях, хотя оно “ближе к нам, чем мы сами”: ведь это наше “новое бытие”. Однако оно не в нашей власти:

“Такое просто случается — или нет. Пока мы тужимся добиться этого силой — наверняка ничего не выйдет. И если мы в своем самодовольстве думаем, что нам ничего не нужно, — мы ничего и не получим. Благодать настигает нас, когда мы в великом страдании, когда нам нет покоя. Она настигает нас в долине мрачной бессмысленности и пустоты жизни. Она настигает нас, когда мы глубже, чем обычно, ощущаем наше одиночество, потому что совершили насилие над другой душой, которую любили или от которой отстранились. Она настигает нас, когда отвращение к себе, безразличие, слабость, отсутствие цели и собранности становятся вконец невыносимыми. Она настигает нас, когда исправление нашей жизни, к которому мы столько лет стремились, так и не приходит, когда прежние страсти царствуют в нас, как и десятки лет назад, когда отчаяние лишает нас радости и отваги. И вот в такой момент бывает, что волна света врывается в нашу тьму — и будто некий голос говорит нам: “Ты принят. Ты принят, принят тем, что больше тебя и имени чего пока не знаешь. Не спрашивай о имени сейчас; быть может, ты найдешь его потом. Не пытайся что-то сделать сейчас; быть может, ты многое сделаешь потом. Не ищи ничего; не совершай ничего; ни на что не настраивайся. Просто прими то, что ты принят!” Если это произошло — значит, мы испытали благодать. После такого опыта мы, возможно, даже не станем лучше, чем прежде; не станем более верующими, чем прежде. Но все преобразилось. В этот момент благодать побеждает грех и примирение становится мостом через бездну отчуждения. И для того, чтобы пережить такой опыт, никаких религиозных или моральных или интеллектуальных предпосылок не требуется — ничего, кроме готовности принять.

В свете этой благодати мы воспринимаем благодатную силу в нашем отношении к другим и к самим себе. Мы ощущаем благодать способности прямо смотреть в глаза другому, чудесную благодать воссоединения жизни с жизнью. Мы ощущаем благодать понимания слов другого. Мы понимаем не просто буквальное значение слов, но и то, что стоит за ними, даже если они грубы или гневны. Ибо даже тогда нас не покидает стремление проломить стены разделения. Мы ощущаем благодать способности принять жизнь другого, даже если он чужд и враждебен к нам, ибо благодатью мы познаем, что эта жизнь принадлежит той же Основе, какой принадлежим и мы и Которой мы приняты. Мы ощущаем благодать, которая может преодолеть трагическое разделение полов, поколений, народов, рас и даже глубокое отчуждение между человеком и природой. Порою благодать проявляется среди всех этих разделений, чтобы воссоединить нас с теми, кому мы принадлежим. Ибо жизнь принадлежит жизни”[169].