Сергей Зенкин - Интеллектуальный язык эпохи: История идей, история слов

• Название: Интеллектуальный язык эпохи: История идей, история слов
• Автор: Сергей Зенкин
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: История
• Год: 2011
• ISBN: 978-5-86793-857-4

Исторический контекст любой эпохи включает в себя ее культурный словарь, реконструкцией которого общими усилиями занимаются филологи, искусствоведы, историки философии и историки идей. Попытка рассмотреть проблемы этой реконструкции была предпринята в ходе конференции «Интеллектуальный язык эпохи: История идей, история слов», устроенной Институтом высших гуманитарных исследований Российского государственного университета и издательством «Новое литературное обозрение» и состоявшейся в РГГУ 16–17 февраля 2009 года. Организаторы конференции — С. Н. Зенкин и И. Ю. Светликова. В настоящем сборнике публикуются статьи ее участников.

---

Постав [таков перевод В. Бибихина. — Н.Г.] — это сосредоточенное на себе устанавливание действительности, которое отставляет истину своего собственного существа в забвение и заставляет это отставление тем, что развертывается в поставлении всего существующего как состоящего-в-наличии, конституируется в таком поставлении и в качестве его правит.

[Там же: 253][49]

У Юнгера техника политизируется и историзируется, знаменуя появление нового человека — рабочего. Юнгер различает технику для бюргера и для трудящегося. Между тем Хайдеггер вообще не дифференцирует технику и человека — техника вытесняет человека, но рождения нового не происходит:

Миссия раскрытия тайны сама по себе есть не какая-то, а главная опасность. Но когда эта миссия правит в образе по-става, она — крайняя опасность. […] Распространяется видимость, будто все предстающее человеку стоит лишь постольку, поскольку так или иначе поставлено им. […] Начинает казаться, что человеку предстает теперь повсюду уже только он сам. […] Между тем на самом деле с самим собой, то есть со своим существом, человек сегодня как раз нигде уже не встречается.

[Там же: 233][50]

Это обстоятельство непреодолимо, поскольку сам человек оказывается втянут в извлечение потаенного: человек является техникой с самого начала. Будучи всего лишь придатком техники, человек теряет свою индивидуальность:

Это поставляющее раскрытие всего может осуществляться только в той мере, в какой человек со своей стороны заранее сам уже вовлечен в извлечение природных энергий. Если человек вовлечен в это, поставлен на это, то не принадлежит ли и человек — еще первоначальнее, чем природа — к состоящему-в-наличии? Привычность таких выражений, как «человеческий материал», как «личный состав» корабля или медицинского учреждения, говорит об этом.

[Там же: 228]

То, что техника как будто дает человеку возможность управлять всеми процессами, представляется Хайдеггеру опасной иллюзией. Он концентрирует внимание на угрозе, таящейся в подобном управлении:

Человек […] ходит по крайней кромке пропасти, а именно того падения, когда он сам себя будет воспринимать уже просто как нечто состоящее в наличности. А между тем как раз под этой нависшей над ним угрозой человек раскорячился до фигуры господина земли.

[Там же: 233]

Однако техника у Хайдеггера, парадоксальным образом, не просто угрожает, но и служит в то же время спасением. Она и есть тот фармакон, о котором будет впоследствии писать Деррида, — средство, порождающее угрозу и в то же самое время нейтрализующее ее. Хайдеггеровский текст нацелен на ликвидацию грозных призраков, созданных техникой. Но в то же время его диалектика такова, что техника и сама ликвидирует угрозу, содержит в себе функцию апотропея. В отличие от постмодерниста Деррида, «забывающего» в своих рассуждениях человека, Хайдеггер антропологичен (пусть его антропология и негативна). Рассуждая о фармаконе техники, философ подчеркивает, что главная опасность подстерегает человека в нем самом:

Угроза человеку идет даже не от возможного губительного действия машин и технических аппаратов. Подлинная угроза уже подступила к человеку в самом его существе. Господство по-става грозит той опасностью, что человек окажется уже не в состоянии вернуться к более исходному раскрытию потаенного и услышать голос более ранней истины.

[Там же: 234]

Рассуждение о фармаконе-технике сочетается у Хайдеггера с охранительной функцией его текста. Его речь подчас не столько аргументативна, сколько магична. Вообще дискурсу Хайдеггера свойственна магия слова: выявление этимонов соответствует поиску сущности мира. Но в «Вопросе о технике» магичность текста резко возрастает. Философ как бы ритмически заклинает двусмысленное[51] (то есть архаическое) существо техники, цитируя Гёльдерлина:

Так с господством постава приходит крайняя опасность.

«Но где опасность, там вырастает

И спасительное»[52].

И далее:

Так поднимаются ростки спасительного.

[Там же: 234]

«Ростки спасительного» («der Aufgang des Rettenden») [Heidegger 1962: 33], о которых пишет Хайдеггер, знаменуют собой переключение философского нарратива в «магический»: повторение функционирует как заклинание. Симптоматично, что сам прием нахождения спасения в опасности Хайдеггер укореняет в стихотворении Гёльдерлина («но где опасность, там вырастает и спасительное») — то есть в произведении не только философском, но и прежде всего поэтическом.

Таким образом, Хайдеггер выстраивает своего рода «апотропеический нарратив», пытаясь предотвратить приближение катастрофы. Согласно Хайдеггеру, техника — это фармакон: средство спасения, в котором таится вред. Технике Хайдеггер (со)противопоставляет искусство как раскрывание истины, не опасности, — ведь греческое слово τέχνη означает в том числе и искусство, раскрывающее (entbergen) истину [Ibid.: 12]. В конце своего эссе философ задается вопросом, можно ли использовать искусство в качестве апотропея против фармакона современной техники, и не находит ответа:

Дано ли искусству осуществить эту высшую возможность своего существа среди крайней опасности, никто не в силах знать. Но мы вправе ужасаться. Чему? Возможности другого: того, что повсюду утвердится неистовая техническая гонка, пока однажды, пронизав собою все техническое, существо техники не укоренится на месте события истины.

[Хайдеггер 1993: 238][53]
ГЕЛЕН, ИЛИ ИНСТИТУТ ПРОТИВ СУБЪЕКТА

Другое показательное обращение философской антропологии к поиску опасности в самом человеке находим в трудах современника Хайдеггера Арнольда Гелена. Как и Хайдеггер, Гелен после Второй мировой войны оказался обвинен в сотрудничестве с нацистами. С 1945 по 1947 год он не имел профессорского места, в 1947 году вошел в число лиц, подлежащих «денацификации» (Entnazifizierung). Возможно, не без влияний этих внешних воздействий во второй половине 1940-х годов радикальная антропологическая теория Гелена меняет свои акценты.

Формулируя исходные положения философской антропологии в своей книге «Человек» (1940), Гелен подразумевал, что это учение должно синтезировать выводы философии, психологии, социологии, истории и биологии. Принципиальная методологическая установка философской антропологии, согласно Гелену, состоит в трансдисциплинарном подходе к человеку[54], основанном на последних достижениях гуманитарных и естественных наук [Gehlen 1986: 332]. Однако синтетическая научная объективность антропологии Гелена существовала в рамках эпохальной парадигмы, аккумулируя ее ведущие идеи. Так, в книге «Человек» Гелен развивал характерную для эпохи негативную антропологию, в которой человек понимался как недостаточное существо — «Mangelwesen» [Gehlen 1986: 122], строящее свое бытие на нехватке. Комплекс понятий, который Гелен использует для характеристики человека, основан на идее дефицита: «хроническая нужда» (chronische Bedürftigkeit) [Ibid.: 58], отсутствие «специализированных» органов (Organmangel) [Ibid.: 86], «примитивизм» органов (Organprimitivismus), «зародышевый» (fötal) характер форм [Ibid.: 102], замедленное физическое развитие [Ibid.: 103–104], торможение (Hemmung), преимущество желаний над возможностями [Ibid.: 147], редукция инстинктов [Ibid.: 164] и т. д. и т. п.

Подобная теория человека была однозначно отрицательна, однако понятый таким образом человек еще не угрожал существованию окружающего мира и себе самому. Только с конца 1940-х годов негативный образ человека у Гелена оказывается представлен как опасность, от которой нужно защищаться. В 1950-е годы Гелен создает учение о позитивном факторе в развитии общества: об институциях, долженствующих преодолеть «отрицательное» содержание субъекта. На этом этапе эволюции своего антропологического метода Гелен обращается уже не к биологическому образу человека, а к его так называемому внутреннему миру. Так, в книге «Первобытный человек и поздняя культура» (1956) Гелен отыскивает несовершенство человека не столько в «нехватке» биологических инстинктов, сколько в «избытке» субъективности, в «раздувании» таких понятий, как «душа».

В своей следующей книге «Душа в техническую эпоху» (1957)[55] Гелен говорит вовсе не о нехватке «души» в эпоху технического прогресса, как это может показаться из названия. Напротив, Гелен описывает ситуацию небывалого расцвета так называемой «новой субъективности». Эта субъективность расценивается как ложная, основанная на симулякрах — опыте, полученном «из вторых рук» [Gehlen 1957: 49]. В каком-то смысле порицание гипертрофированной субъективности можно обнаружить и в эссе Хайдеггера, указавшего, что с помощью техники человек «раскорячился до фигуры господина земли». Но в отличие от Хайдеггера, Гелен оценивает технику исключительно позитивно: в частности, как способ преодоления биологической недостаточности, осуществляемый в разного рода эрзац-органах.