Сергей Зенкин - Интеллектуальный язык эпохи: История идей, история слов

• Название: Интеллектуальный язык эпохи: История идей, история слов
• Автор: Сергей Зенкин
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: История
• Год: 2011
• ISBN: 978-5-86793-857-4

Исторический контекст любой эпохи включает в себя ее культурный словарь, реконструкцией которого общими усилиями занимаются филологи, искусствоведы, историки философии и историки идей. Попытка рассмотреть проблемы этой реконструкции была предпринята в ходе конференции «Интеллектуальный язык эпохи: История идей, история слов», устроенной Институтом высших гуманитарных исследований Российского государственного университета и издательством «Новое литературное обозрение» и состоявшейся в РГГУ 16–17 февраля 2009 года. Организаторы конференции — С. Н. Зенкин и И. Ю. Светликова. В настоящем сборнике публикуются статьи ее участников.

---

Концепт техники коррелирует у Гелена с понятием институций, которые, так же как и она, нацелены на то, чтобы защищать от негативных сил, таящихся в человеке. Таким образом, в негативной антропологии Гелена конца 1940-х—1950-х годов существенно меняются акценты: вместо описания человека как недостаточного существа философ предлагает решение проблемы человека, обсуждая приемы борьбы с его отрицательными биологическими и «духовными» характеристиками.

Начиная с книги «Первобытный человек и поздняя культура» Гелен выстраивает теорию стабилизации человека в мире, основанную на подавлении негативного «избытка» — так называемой «субъективности» — при помощи социальных институтов. Согласно Гелену, человек устроен таким образом, что составляющие его «категории» носят чересчур подвижный характер[56]. Лишенному инстинктов, чересчур пластичному и «переменчивому» человеку требуется защита от него самого, и Гелен предлагает определенные приемы по так называемой стабилизации человеческого существования. Прежде всего, философ ограничивает способы подобной стабилизации, признавая малоэффективными, в частности, все техники воздействия на сознание, включая обучение и пропаганду [Gehlen 1964: 42].

Воздействию на индивидуальное сознание Гелен противопоставляет регуляцию общества в целом: настоящая стабилизация достигается только путем учреждения институций. При этом первичные действия по стабилизации внешнего мира, по Гелену, совершались уже в архаике и были магическими [Ibid.: 58] — они и составляли зачатки элементарных институций. Современный человек живет на перекрестке многочисленных институций, к которым Гелен причисляет семью, профессиональные союзы, предприятия, партии, содружества и т. д. Каждая из институций определяет свои собственные нормы поведения, и готовность современного человека изменять себя всякий раз при переходе из одной нормативной системы в другую довольно высока. Пластичность человека допускается институциями, но становится контролируемой. Единственным препятствием на пути перехода от одной учрежденческой системы к другой служит «субъективность», которая является, по Гелену, как бы негативной изнанкой человека [Ibid.: 61].

Преобладание индивидуально-психологического у Гелена угрожает тем, что может принимать характер хронического я-сознания (chronische Ichbewußtheit) [Ibid.: 111] — негативного зеркала гегелевского самосознания. Подобное я-сознание закрыто не только для общества: «субъективному Я», согласно Гелену, блокирован доступ к абсолюту.

Субъективное Я не имеет доступа к абсолюту, эмоциональность и яркость переживаний субъекта не позволяют ему выйти за пределы наличной действительности.

[Ibid.: 110]

В субъективности Гелен видит главную опасность не только для функционирования общества, но и для развития искусства и философии. С этой точки зрения деструктивной потенцией обладают культивировавшие субъективное начало «экспрессионисты и экзистенциалисты» [Ibid.: 65]. Именно в этих стилях мышления развивалась «субъективация» (Subjektivierung): субъективность (Subjektivität) заполняла духовную пустоту современного человека, образовавшуюся в результате плохой (институциональной) организации и перепроизводства.

Чтобы объяснить, каким образом может быть скомпенсирован негативный избыток индивидуально-психологического, Гелен вводит понятие «стабилизированного напряжения» (die stabilisierte Spannung) [Ibid.: 78]. Стабилизация напряжения производится уже с архаических времен путем определенных действий («ритуалов»), носящих автореференциальный характер и определяемых Геленом как «стилизация» [Ibid.: 80][57]. В отличие от стилизованных архаических ритуалов, общественные институции позднейшей культуры ориентированы не вовнутрь (авторефлексивно), а вовне (если так можно выразиться, экстрарефлексивно) [Ibid.: 89].

В конце первой части своей книги Гелен определяет главную задачу культуры как защиту человека от себя самого, но добавляет, что как раз эта защитная «плотина» оказалась взорванной в современном мире [Ibid.: 116]. Взрыв защитной функции философ характеризует как самоубийственный порыв культуры (Selbstmorddrang einer Kultur). Таким образом, задачу книги «Первобытный человек и поздняя культура» можно охарактеризовать как восстановление «взорванной плотины» между опасным внутренним содержанием человека и обстающей его действительностью.

Чтобы продемонстрировать зазор между внешним и внутренним существованием человека, Гелен обращается во второй части своей книги к первобытной культуре. Несмотря на «авторефлексивность» архаического ритуала, первобытные люди, не в пример современным, ощущали опасную пустоту, таящуюся в них самих, и пытались косвенным образом «осознать» себя через внешний мир [Ibid.: 118]. Одной из форм подобного «самосознания» был тотемизм — идентификация человека с животным, то есть с нечеловеческим Другим. Гелен противопоставляет негативный способ идентификации архаического человека через его Другое субъективной самотождественности современного человека, которого он определяет как «человека малых масштабов» (Der Mensch der verkleinerten Maßstäbe) [Ibid.: 121]. С точки зрения Гелена, первобытный человек одухотворяет универсум и имеет дело с «природой из первых рук». Стратегия архаичного общества является «морально продуктивной» [ibid.: 118]:

Конечно, идентификация с Не-Я внешнего мира как форма самосознания неосуществима для современного сознания, нацеленного на подчеркивание Я среднестатистического человека. В архаически-наивной, жесткой форме это было возможно, потому что сама природа переживалась одушевленной, представала как alter ego. Она была именно «природой из первых рук» […]. И такое восприятие природы как царства духов […] было решающим образом морально продуктивным, поскольку подобное понимание себя через внешний мир непосредственно переходило в ответственное поведение.

[Gehlen 1964: 118]

Как и в 1930-х — начале 1940-х годов, в 1950-е годы Гелен стремится создать тотальный дискурс о человеке, включающий в себя самые разные дисциплины. Более того, он не воспроизводит достигнутое, но продолжает расширять терминологию философской антропологии. Однако это расширение происходит уже не столько за счет «естественных» наук (биологии, медицины, генетики), сколько благодаря подключению (мета)фикциональных дискурсов: литературы и элементов теории повествования[58]. Проблема искусства в антропологии выходит на первый план: философия оберега по принуждению фикциональна. Так, в книгу «Первобытный человек и поздняя культура» входят, наравне с антропологическими и философскими категориями, такие понятия, как «стилизация», «фикция», «сюжет», «виртуальное значение» (отсутствовавшие в книге «Человек»).

Понятие институции у Гелена влечет за собой категорию «стилизации»[59], о которой уже говорилось выше: ухоженные сады, одомашненные животные, искусственно выведенная путем запретов и экзогамии человеческая особь — все это следствия институционализации человеком своего окружения и себя самого, создание «nature artificielle» [Ibid.: 206]. Гелен приравнивает институциональность к фикции, творящей искусственное на основе естественного. Представляется, что Гелен перерабатывает здесь определение человека, данное Плеснером в книге 1928 года «Ступени органического и человек»: человек от природы искусственен [Плеснер 2004: 269]. Однако Гелен достраивает идею Плеснера по-своему: «искусственность» человека обусловливают институции [Gehlen 1964: 212]. Именно они ответственны за «фикционализацию» человека.

Институциональные фикции связаны с понятием «статуса»: в архаических культурах человек достигает «статуса» при помощи фиктивных манипуляций. Скажем, шаман переодевается в женскую одежду, чтобы войти в статус, позволяющий ему общение с трансцендентным [Ibid.: 210–211][60]. Подобные фикции могут терять по ходу истории свое субъективное значение и выказывать вполне продуктивный «объективный» характер: так, «фиктивное», по словам Гелена, представление о «равенстве» во Французской революции переросло в XX веке в объективную категорию, определяющую социальную действительность. Можно предположить, что Гелен различает между объективными и субъективными фикциями: если первые он оценивает позитивно, то вторые — негативно.

Саму субъективность Гелен оценивает как фикцию, приводя в качестве примера выражение мадам де Сталь по отношению к «душе» — «sujet de fiction» [Ibid.: 113]. Причем, по Гелену, субъективность является не просто вымышленной, но комической темой. Субъективность предстает неким «эрзацем жизни» (Lebensersatz) [Ibid.: 114], и даже в качестве «фикции» она неполноценна: в литературе «фикция» субъективности противостоит «фикции» объективной действительности [Ibid.: 113].

БАТАЙ, ИЛИ СУВЕРЕН ПРОТИВ ИНСТИТУТА

Концепция суверенности Жоржа Батая зеркально симметрична по отношению к теории институций Гелена. Батай, как и Гелен, обращается после Второй мировой войны к углубленному изучению архаической культуры. Как и Гелен, он анализирует наскальную живопись («Ласко, или Происхождение искусства», «Слезы Эроса»), исследует общественные отношения и экономику в древнейшей культуре («Теория религии», «Проклятая часть», «Эротизм») и — главное — ищет в архаике следы идеальной модели общества. Однако сотериология Батая зиждется на противоположных предпосылках, нежели у Гелена. Некоторая общность в терминологии этих двух современников (которые, возможно, даже не читали друг друга)[61] объясняется принадлежностью к общеевропейской парадигме 1930—1950-х годов, тогда как разноречия можно возвести к целому ряду причин[62]. Один из важнейших контрастов между двумя философами основан на их отношении к субъекту.