Сергей Зенкин - Интеллектуальный язык эпохи: История идей, история слов

• Название: Интеллектуальный язык эпохи: История идей, история слов
• Автор: Сергей Зенкин
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: История
• Год: 2011
• ISBN: 978-5-86793-857-4

Исторический контекст любой эпохи включает в себя ее культурный словарь, реконструкцией которого общими усилиями занимаются филологи, искусствоведы, историки философии и историки идей. Попытка рассмотреть проблемы этой реконструкции была предпринята в ходе конференции «Интеллектуальный язык эпохи: История идей, история слов», устроенной Институтом высших гуманитарных исследований Российского государственного университета и издательством «Новое литературное обозрение» и состоявшейся в РГГУ 16–17 февраля 2009 года. Организаторы конференции — С. Н. Зенкин и И. Ю. Светликова. В настоящем сборнике публикуются статьи ее участников.

---

Как раз в коммунистическом обществе (Батай имел перед глазами пример сталинизма) место суверенной субъективности занимает тотальная объективность:

Суверенность отвергается; ее место занимает объективность власти.

[Там же]

Как уже говорилось, Хайдеггер (со)противопоставлял технике искусство, способное раскрыть истину, без претензии стать на ее место. В 1940—1950-х годах подобное различение техники и искусства было общим местом. Техника оценивалась как «опасность», искусство противостояло ей как спасение. Мамфорд в своей работе «Искусство и техника» (1952) утверждает, что искусство и техника, двигаясь по направлению к созданию системы искусственных органов человека, расходятся в целях этого производства. Если техника уничтожает человека, субституируя живое тело и стремясь сместить его в небытие, то цель искусства — «расширить владения личности»:

Искусство, в том единственном смысле, в котором можно отделить искусство от техники, — это преимущественно территория личности; и цель искусства, если отвлечься от разнообразных технических функций, с которыми оно может ассоциироваться, — расширить владения личности.

[Mumford 1952: 16]

Искусство как орудие спасения трактует и Батай. Спасение от объективной власти и, как следствие, обретение субъективной суверенности в современном обществе возможно лишь посредством искусства[66], ибо «суверенное искусство в точности означает доступ к суверенной субъективности независимо от положения в обществе» [Батай 2006: 482][67]. Рассуждая о «человеке суверенного искусства», Батай переходит от Ницше к Кафке.

КАЙУА, ИЛИ КОНТРОЛЬ НАД СУВЕРЕНОМ

Работы Роже Кайуа 1950-х годов представляют собой как бы среднее звено между развернутой антропологической системой запретов Гелена и «свободно» разворачивающейся апотропеической магией философии Батая. Как и Гелен, Кайуа обращается в этот период к понятию институций, которые должны осуществлять контроль над человеком и тем самым предохранять его от нависшей над ним угрозы, имплицируемой его свободной (то есть суверенной) игровой натурой. С другой стороны, вслед за Батаем Кайуа признает ценность траты, которая, как и в 1930-е годы, продолжает оставаться в центре его (Кайуа) антропологии.

Годы Второй мировой войны Кайуа проводит в Южной Америке, откуда возвращается во Францию в 1945 году. В 1948 году Кайуа начинает работать в ЮНЕСКО, где, в частности, занят в программе переводов южноамериканской литературы на европейские языки. Под его редакцией выходят первые в Европе переводы рассказов X. Л. Борхеса. В 1950—1960-е Кайуа работает в программах международного культурного сотрудничества, а в 1967-м получает пост руководителя отдела культурного развития ЮНЕСКО.

Общественная активность радикального философа сказалась и на его творчестве. Во второй половине 1950-х годов Кайуа, отрицая былой экстремизм, пишет книгу «Игры и люди» (1958), в которой подробно анализирует понятие игры уже вне непременной связи с разрушительной силой сакрального. В этой книге Кайуа выделяет четыре типа игры — agôn, alea, mimicry и ilinx, указывая при этом на экономическое (противостоящее послевоенному потребительскому ажиотажу) своеобразие этих практик: в ходе игры собственность подлежит обмену, но никаких товаров не производится. Так игра обособляется от творческого процесса, на «выходе» которого появляется некое художественное произведение. Игра, как замечает Кайуа, является чистой «тратой»: расходованием времени, энергии или денег. Однако, как и Батай в «Суверенности», послевоенный Кайуа исследует другую трату.

Если в 1930-е годы Кайуа исследовал понятие праздника, основанного на «экстремальной» трате, то в поздней книге «Игры и люди» он модифицирует понятие траты, лишая его былой экстремальности. «Праздник» 1930-х годов как авангардистская стихия обновления, сжигающая дотла следы истории, присутствует в книге конца 1950-х как мирная рекреационная активность: то есть как именно то, против чего так яростно выступал довоенный Кайуа. На первой же странице работы «Игры и люди» автор пишет: «…игра непременно несет с собой атмосферу отдыха или развлечения» [Кайуа 2007: 33]. На смену священным оргиям 1930—1940-х грядет «фундаментальная „пустота“ игры» [Там же] 1950—1960-х. Вместо безоглядной и самоубийственной «траты» праздника в центре внимания оказывается «бесполезность» игры, которая тратит, не уничтожая. Более того, «незначительность игры» [Там же: 34] в итоге не только не растрачивает человеческое достояние, но приносит результаты «огромной важности», позволяющие «рассматривать дух игры как одну из важнейших движущих сил, воздействующих на развитие высших проявлений культуры общества, на моральное воспитание и интеллектуальный рост индивида» [Там же].

Как уже говорилось, Кайуа, почти по Гелену, рассматривает институционализацию лудизма: «по природе и назначению игра легко поддается всевозможному развитию и обогащению, которые порой почти превращают ее в социальный институт» [Там же: 74]. Эта институционализация, как и у Гелена, служит подавлению субъективности, таящей в себе опасность.

Следы прежнего Кайуа можно усмотреть в том, что он интерпретирует игру как тотальность: «Ифа — это тотальный феномен. Она затрагивает весь комплекс человеческих дел и устремлений» [Там же: 185]. Однако тотальность здесь совершенно иная, нежели в празднике или войне. Согласно Кайуа, институционализованная игра канализует некий опасный инстинкт, свойственный человеку:

Предоставленные самим себе, эти стихийные побуждения, неистово-разрушительные, как и любые инстинкты, могут привести лишь к пагубным последствиям. Игры дисциплинируют инстинкты, вводя их в рамки институционального существования.

[Там же: 86]

Говоря о тотальности, Кайуа имеет в виду не в последнюю очередь тотальность контроля[68] — над субъектом, которым владеет дух, или «инстинкт», игры.

Инстинкт, описываемый Кайуа, состоит в преобразовании действительности. Опасная склонность к «игре» с реальностью постоянно пытается выскользнуть из предустановленных границ[69]:

Когда власть инстинкта вновь становится безраздельной, то склонность, которую удавалось обмануть обособленной, введенной в рамки и как бы нейтрализованной игровой деятельностью, выплескивается в обычную жизнь и пытается по мере сил подчинить ее своим собственным требованиям. […] Принцип игры оказывается искажен. […] Подобный случай — отнюдь не исключение. Он возникает всегда, когда данный инстинкт больше не фиксируется дисциплиной и рамками соответствующей категории игр.

[Там же: 77]

Подобное «искажение» лудизма происходит, по сути, из-за столкновения со своеволием субъекта, который постоянно стремится нарушить институциональные ограничения игры. Это нарушение является на самом деле трансгрессией, которую описывал Батай и следом за ним сам Кайуа (например, в работе середины 1930-х годов «Мимикрия и легендарная психастения»). Однако послевоенный Кайуа относится к такой трансгрессии критически и уделяет почти треть книги разбору негативных последствий трансгрессивного поведения в различных лудических практиках:

Чаще всех игр искажается agôn, и настоящее его извращение начинается вне арены, после финального гонга. Оно проявляется во всех конфликтах, которые не смягчаются строгостью игрового духа. Ведь безраздельная конкуренция — это просто закон природы. В обществе она обретает свою изначальную жестокость, как только находит себе лазейку сквозь сеть моральных, общественных и юридических ограничений, которые, подобно игровым ограничениям, представляют собой пределы и конвенции.

[Там же: 78]

Сходным образом Кайуа критикует и феномен войны, утверждая, что война представляет собой искажение игры-состязания. Тем самым Кайуа отрицает то, что писал в конце 1930-х годов, прославляя тотальную войну как праздник регенерации. В «Играх и людях» Кайуа выступает как убежденный пацифист — его текст напоминает рассуждения Ханны Арендт о позитивном значении политической агоры, замещающей разрушительную «физическую» войну. Кроме того, Арендт противопоставляла «парциальные» военные действия «тотальной» войне на уничтожение [Arendt 1993: 93]. То же умозаключение повторяет Кайуа, предостерегая от последствий тотальной войны, которая вышла далеко за рамки игрового турнира:

Военные действия затрагивают уже не только пограничные области, крепости и войска. Они больше не следуют той стратегии, благодаря которой сама война порой походила на игру. Война далеко отходит от турнира, дуэли, вообще от боя по правилам в замкнутом пространстве, и обретает форму тотальной войны, с массовыми разрушениями и истреблением населения.