Ролан Барт - Сад, Фурье, Лойола

• Название: Сад, Фурье, Лойола
• Автор: Ролан Барт
• Издательство: Праксис
• Жанр: Философия
• ISBN: 978-5-901574-63-8

Книга известного французского мыслителя посвящена реконструкции дискурсивных практик трех фигур — писателя де Сада, социалиста Фурье и основателя ордена иезуитов Лойолы. На первый взгляд, между этими фигурами нет ничего общего, однако всех троих можно рассматривать как логотетов, основателей новых языков. Эти языки, в отличие от обычных, не нацелены на коммуникацию; они представляют собой замкнутые на себя тексты.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Ибо все готово для того, чтобы сам упражняющийся представлял собой этот театр: его тело занимает его. Само протекание этого отшельничества на протяжении трех последних недель следует истории Христа: Христос рождается вместе с упражняющимся, путешествует с ним, трапезничает с ним, вовлекается с ним в Страсти. От упражняющегося непрестанно требуется заниматься подражанием дважды, подражать тому, что он воображает: думать о Христе, «как если бы он видел, как Христос трапезничает со своими апостолами, видел, как он пьет, смотрит, говорит; и стараться подражать ему». Христоморфическая тема всегда сильно занимала Игнатия: обучаясь в Париже и ища работы у какого-нибудь профессора, «он воображал, что его господин — Христос, что одному из своих учеников он даст имя святого Петра, а другому — святого Иоанна… И когда господин даст мне приказ, я подумаю, что его дает мне Христос24». Богоподобное существование (согласно обозначению Рейсбрука) заполняет сцену, анекдотический материал фантазма; в последнем, как известно, (но определению) должен присутствовать субъект25: кто-нибудь актуальный (неважно — Игнатий ли, упражняющийся или читатель) занимает свое место и принимает свою роль в сцене: возникает я: «Воображая пригвожденным к кресту Господа нашего Христа передо мной, просить у него в собеседовании» и т. д.; перед действующими лицами сцены Рождества: «представить меня ничтожным бедняком и мелким недостойным рабом, который смотрит на них, созерцает их и прислуживает им в их нуждах, как если бы я всегда присутствовал там»; «я смиренный рыцарь перед целым двором и его королем26»; «я рыбак в цепях, представший перед его судией» и т. д. Это я пользуется всеми аргументами, которыми его снабжает канва евангельского рассказа, чтобы свершить символические движения желания: унижение, ликование, боязнь, излияние чувств и т. д. Его пластичность абсолютна: оно может преображаться, уменьшаться согласно потребностям сравнения («Смотреть, кто я есмь, и становиться все меньше по сравнению а) с людьми, b) с ангелами, с) с Богом»), Дело в том, что, как в грезах под воздействием гашиша, воздействие которых, постепенно вызывающее то уменьшение, то расширение эго описывает Бодлер, — игнатианское я, когда Лойола воображает его фантазматическими способами, не является личностью; с нарративной точки зрения, Игнатий, конечно же, может — то тут, то там — уделить ему место на сцене, но с фантазматической точки зрения, его ситуация расплывчата и «раздергана»; упражняющийся (если предположить, что он является субъектом медитации) не исчезает, но перемещается в вещь подобно тому, как курильщик опиума целиком сосредоточивается в дыму от своей трубки и «курит себя»: теперь он — всего лишь глагол, поддерживающий и оправдывающий сцену. Сомнительно, что знаменитое изречение, которое приписывают Игнатию, написано с таких позиций (на самом деле оно извлечено из Elogium sépulcrale S. Ignatii / «Надгробного похвального слова св. Игнатию»): «Non coerceri maximo, contineri tamen a minimo, divinum est» (Не быть стесненным из-за величайшего, однако содержаться в малейшем — вот что божественно); между тем, важно напомнить, с какой любовью цитировал эту фразу Гёльдерлин, чтобы увидеть в ней сам девиз расплывчатого присутствия субъекта в образе, им характеризуется одновременно и фантазм, и игнатианское созерцание.

10. Ортодоксия образа

Кажется, будто в начале эпохи модерна, в век Игнатия, один факт начинает видоизменять работу воображения: перестановка в иерархии пяти органов яувств. В Средние века — как говорят нам историки, — наиболее утонченным органом чувств, органом восприятия par excellence, органом, устанавливавшим самый богатый контакт с миром, был слух; зрение же занимало лишь третье место, после осязания. Ничем произошел переворот: основным органом восприятия стал глаз (об этом могло бы свидетельствовать барокко, искусство видимых вещей). Это изменение имеет большое религиозное значение. Первенство слуха, еще весьма ощутимое в XVI в., было гарантировано со стороны теологии: Церковь основывает свою власть на слове, ибо вера есть слушание: auditum verbi Dei, id est fidem27; ухо, только ухо, — говорит Лютер, — есть орган христианина. Стало бить, возникает риск противоречия между современным восприятием, которое осуществляется зрением, и древней верой, зиждившейся на слухе. Игнатий как раз пытается ослабить последнюю: он хочет обосновать образ (или внутреннее «зрение») в ортодоксии, как новую единицу создаваемого им языка. Тем не менее существуют разновидности религиозного сопротивления образу (помимо слуховой маркированности веры, что резюмируется, поддерживается и вновь утверждается Реформацией). Одни из них — аскетического происхождения; зрение, ведущее дела осязания по его доверенности, без труда ассоциируется с вожделением плоти (несмотря на то, что античный миф о соблазне — это миф о Сиренах, т. е. об искушении мелодией), и аскет не доверяет зрению тем более, что он не может без него жить; кроме того, один из предшественников Иоанна Креста положил своему зрительному восприятию предел в пять футов, а смотреть далее он не имел права. Предшествующий языку («До языка, — говорит Бональд, — не было ничего, кроме тел и их образов») образ — как полагают — имеет в себе нечто варварское и, если договаривать до конца, естественное, что делает его подозрительным для всякой дисциплинарной морали. Возможно, в этом недоверии по отношению к образу присутствует предощущение того, что зрение ближе всего к бессознательному и ко всему, что там развертывается, — как замечал Фрейд. В рамках Церкви развивались другие, более амбивалентные типы сопротивления образу — те, что свойственны мистикам. Как правило, образы (а именно — видения, и тем более — «внутреннее зрение») принимаются в мистический опыт лишь на правах подготовки: это упражнения для дебютантов; с точки зрения Иоанна Креста, образы, формы и медитации приличествуют лишь начинающим. Цель же опыта — напротив, в том, чтобы лишить нас образов; она в том, чтобы «подняться с Иисусом на вершину нашего духа, на гору безобразной Наготы» (Рейсбрук). Иоанн Креста замечает, что душа «при действии смутного, любовного, мирного и умиротворенного понятия» (которому удалось лишить себя отчетливых образов) не может без болезненной усталости вернуться к конкретным созерцаниям, в которых мы разговариваем образами и формами; а Тереза Авильская, хотя она и занимает промежуточную в этом отношении позицию между Иоанном Креста и Игнатием де Лойолой, от воображения дистанцируется: «эта способность во мне отличается такой вялостью, что — несмотря на все мои усилия — я никогда не могла ни нарисовать для себя, ни представить себе Святую Человечность Господа Нашего» (представление, которое и Игнатий — как мы видели — непрестанно вызывает, варьирует и эксплуатирует). Известно, что, с мистической точки зрения, бездонная вера темна; она погружена и в беспредельный мрак Господень, она течет (как говорит Рейсбрук) по этому мраку, который представляет собой «лик возвышенного Ничто», тогда как медитации, созерцания, виды и речи, словом — образы, занимают лишь «кору духа».

Мы знаем, что на такое — аскетическое или мистическое — недоверие Игнатий отвечает радикальным империализмом образа; продукт управляемого воображения, образ является материей, непрерывно упоминаемой в «Упражнениях»: виды, представления, аллегории, мистерии (или евангельские эпизоды), непрестанно вызываемые воображаемыми чувствами, служат составными единицами медитации, и — как мы упоминали выше — этот фигуративный материал совершенно естественным образом породил после смерти Игнатия целую литературу, известную благодаря своим иллюстрациям и гравюрам, которые иногда адаптировались к стране, евангелизации коей им предстояло служить; некоторые из них были предложены последнему императору из династии Мин. Однако же образы признаются и продвигаются за счет систематической трактовки, первым практиком которой и был Игнатий и которую мы совершенно не находим в снисходительных подходах, когда мистики имели видения перед тем, как избавиться от них ради одного лишь божественного мрака. В действительности, имеется средство для того, чтобы реабилитировать28 образ теологически: из него следует сделать уже не лестницу на пути единения, но единство некоего языка.

Сформировать поле образа как лингвистическую систему фактически означает вооружиться против подозрительных сфер мистического опыта: язык представляет собой гарант ортодоксальной веры, так как (среди других причин) он, несомненно, подтверждает подлинность специфичности христианской конфессии. Язык — при его открыто артикулированном характере — есть как раз то, что Боссюэ противопоставляет квиетистской ереси (нам известны исторические отношения Иоанна Креста с квиетизмом): выступая против г-жи Гюйон, которая определяла бессодержательную молитву, как «глубокую собранность, без действий и речей», Боссюэ предписывает, что «акт веры должен проявляться в речи, душа должна откровенно требовать своего спасения»: словом, молитва бывает только артикулированной. Артикуляция есть фактически то, что Игнатий привносит в образ; путь, которым он пользуется, чтобы наделить образ языковым бытием и создать ортодоксию. Мы видим, как эта пунктуация, о которой мы знаем, что она является необходимым и достаточным условием всякого языка, господствует на всем протяжении «Упражнений», разрезая, подразделяя, совершая бифуркации и трифуркации, сочетая между собой всевозможные чисто семантические операции, предназначенные для безжалостной борьбы со смутным и пустым.