С. И. Смирнов - Духовный отец в Древней Восточной Церкви

• Название: Духовный отец в Древней Восточной Церкви
• Автор: С. И. Смирнов
• Издательство: Православный Свято–Тихоновский Богословский институт
• Жанр: Религия
• Год: 2003
• ISBN: ISBN 5–7429–0117–8

Книга проф. С. И. Смирнова (1870–1916) посвящена истории развития института духовничества в Древней Церкви (рассматривается период Вселенских Соборов). Старчество в древних восточных монастырях и его организация, особенности совершения исповеди и покаяния в миру и монастыре — эти вопросы получают всестороннее освещение в широком контексте истории древнего монашества. Несмотря на то, что книга вышла отдельным изданием еще в 1906 году, она не утратила своего значения и поныне.

---

Приведенные термины, параллельные и синонимичные нашему, описывают довольно полно и многосторонне то явление, которое обозначалось в аскетической литературе периода Вселенских Соборов словами «духовный отец», — монастырское старчество, но они не разъясняют смысла самого термина, который мы изучаем, оставляют нерешенным вопрос, в каком смысле старца называли отцом и что значит духовность как свойство такого отца. Слово духовный — πνευματικός — в Новом Завете употребляется в трех значениях: озаренный Святым Духом (см.: 1 Кор. 14:37), проникающий в тайны боговедения (см.: 1 Кор. 2:15) и просветленный нравственно (см.: Гал. 6:1). Положение отца предполагает рождение дитяти, его воспитание и введение его в права наследования. Сообразно с этим толкуется и выражение духовный отец.

В двух смыслах изъясняется термин πνευματικός πατήρ в тогдашней письменности. Преп. Ефрем Сирин пишет, обращаясь к старцу: «И сам ты, возлюбленный, не отказывайся принять увещание от отца своего, родившего тебя о Господе» (πατρός σου του γεννήσαντός σε έν Κυρίφ). Следовательно, преп. Ефрем Сирин понимает термин духовный отец в смысле духовного родительства старца относительно подчиненного ему инока[36], И такое понимание термина далеко не единственное[37]. Св Василий Великий дает другое толкование нашему термину. В 18–й главе «Подвижнических уставов» он пишет: «Здесь, т. е. в киновии, отец (πατήρ) один и подражает Небесному Отцу, а детей (παίδες) много, и все стараются превзойти друг друга расположением к настоятелю (προστάτης), дети между собою единомысленны, услаждают отца доброхвальными поступками, не узы естественные признавая причиной сего сближения, но вождем и блюстителем единения соделав Слово, которое крепче природы, и будучи связуемы союзом Святого Духа (Πνεύμα)»[38]. В следующей главе, говоря о беспрекословном послушании настоятелю, святой отец называет его πνευματικός πατήρ[39].

Итак, Союз этот, чисто нравственный, тесный, как союз отца с детьми, имеет своей основой расположение и беспрекословное послушание детей отцу и единомыслие последних между собой.

Различие между этими толкованиями кратко можно выразить так: преп. Ефрем Сирин и другие, заменяя термин πνευματικός πατήρ описательным, отмечают в союзе духовного отца с детьми мистическую сторону, св. Василий Великий — нравственную сторону того же союза, имеющего Божественное покровительство. В этих толкованиях нет никакого противоречия, и одно из них только дополняет другое. Мистическое толкование термина — идея благодатного рождения духовного сына через своего духовного отца — разработано было в письменности изучаемого нами периода недостаточно; развито оно было обстоятельно впоследствии. Несравненно большее развитие получила сторона этическая — ряд нравственных и дисциплинарных отношений между духовным отцом и духовным сыном, и толкование св. Василия Великого следует признать классическим для целого периода.

На границе периода Вселенских Соборов и последующего стоит преп. Феодор Студит С759–826), крупный писатель–аскет, довольно разнообразно и в значительной степени отлично от разъясненного употребляющий изучаемый нами термин. Он употребляет выражение πνευματικός πατήρ в несобственном смысле, в смысле вообще авторитетного лица, иногда прилагает его к лицам иерархическим. Своими духовными отцами он называет некоторых игуменов[40], епископа[41], митрополитов[42], исповедников, страдавших за иконопочитание. Но термин наш употребляется здесь не больше, как почетное название, так как у преп. Феодора был духовный отец настоящий, лицо, хорошо известное исторически, — студийский игумен Платон.

Термин «духовный отец» (или сокращенно «отец») преп. Феодор прилагает к себе самому[43]. А так как известно, что он имел сан пресвитера и звание игумена монастыря, принимал на исповедь монастырскую братию и держал детей духовных среди мирян, то такое словоупотребление будет гораздо ближе к позднейшему, когда духовным отцом назывался священник–духовник, а не к древнему, когда под этими словами разумели монастырского старца[44]. Однако нельзя сказать, чтобы, по представлению преп. Феодора, священный сан был необходимым признаком в понятии духовного отца. Именем «духовный отец» преп. Феодор очень отчетливо называет выбранного игумена монастыря[45]. И нам кажется, что руководство братией он. Считал более существенным признаком в понятии духовного отца, чем сан пресвитера. С особенной ясностью это можно видеть из того, что он называл игумений монастырей (уж, конечно, не имевших священного сана) именем «духовная мать» (μήτηρ πνευματική) и признавал за ними права, совершенно совпадающие с духовно отеческими.

Для обозначения понятия «духовный отец» преп. Феодор употребляет вообще малоупотребительный, но любопытный термин άνάδοχος — «восприемник», придавая ему два значения: не только лица, воспринимающего на себя грехи другого, как это слово толковал Лествичник, но и восприемника при монашеском пострижении[46].

В соответствии с нашим термином у преп. Феодора употребляются термины «духовный сын», чаще — «чадо духовное», которые он прилагает к инокам, подвластным ему, как игумену и духовному отцу[47]. Оба выражения заменяются словом μαθητής — ученик[48].

В каком смысле преп. Феодор Студит употребляет выражение «духовный отец»?

Это можно видеть из следующих мест писаний преподобного: «Если же есть во мне что‑нибудь, то это Божий дар, дарованный по молитвам отца, родившего меня по духу»[49]. Здесь мы имеем распространенное выражение термина «духовный отец». Подобным образом объясняются и термины «духовный сын», «духовное чадо»: «все, скольких родил ты по духу [своему] сыновей и детей своих…»[50] Под образом рождения по духу подвижник–писатель разумеет передачу старцем благодатных дарований (χάρισμα) своему ученику. «Если же у нас есть налицо какой‑нибудь дар, — пишет он монаху Феодору, — кому оставим, не имея и ученика»?[51] Духовное рождение по произволению противополагается преп. Феодором невольному рождению плотскому[52]; оно есть рождение Духом Святым[53] из духа отца[54] в момент исповеди помыслов[55].

В толковании понятия «духовный отец», сделанном св. Василием Великим* проводится мысль о нравственном союзе между духовным отцом и духовным сыном. В этот прочный союз соблюдаемый Ипостасным Словом и созидаемый Духом Святым, вступают лица, как равноправные в царстве благодати. Нельзя сказать, чтобы духовный отец, по мысли св. Василия, был единственным проводником особых духовных дарований для ученика. Преп. Феодор Студит в толковании нашего термина следует не св. Василию Великому, а преп. Ефрему Сирину: между духовным отцом и детьми он признает не только нравственный, но и мистический союз, идею духовного рождения и наследования. Идея эта предполагает, что духовный отец обладает такими дарами Святого Духа, которых его дети не имели до вступления в союз с ним и которые получают они единственно через него. Если ранее старец признавался в иноческой среде надежным и обязательным нравственным руководителем, то теперь он считается духовным родителем, единственным подателем духовных дарований, которые обусловливают весь нравственный порядок личной иноческой жизни. У преп. Феодора нет мысли, что духовный отец необходим для всех христиан, как иноков, так и мирян. Но этот вывод в последующее время явился у писателей, стоявших на одной точке зрения с преп. Феодором Студитом, только уже подробнее его разрабатывавших основную идею духовного рождения через отца и наследования его дарований, — у писателей того времени, когда институт духовного отца потерял частный, исключительно монашеский характер — характер старчества — и сделался институтом духовничества, т. е. учреждением обще церковным и в жизни и в теории.

Итак, при всем разнообразии в словоупотреблении термин «духовный отец» в христианской письменности с IV по начало IX в. чаще всего обозначает монастырского старца. Отсюда естественный вывод, что институт духовного отца в то время представлял собой институт монастырского старчества, что старчество — первобытная форма института духовного отца?[56].

Старчество современно монашеству. Ищущий монашеского подвига, оставив мир, шел к опытному подвижнику, поступал под его руководство, и подвижник становился для него аввой — старцем. Для начинающего инока в воле и рассуждении старца заключалась вся дисциплина внутренняя и внешняя, монашеская и монастырская. Вот простейшая форма старчества, совмещавшаяся с отшельничеством, т. е. с первоначальным образом монашеского жития. Патриарх анахоретов преп. Антоний уже имел старцев–руководителей. Его жизнеописатель свт. Афанасий Александрийский сообщает: «Ревнителям же добродетели, к которым ходил он, искренне подчинялся (γνησίως ύπετάσσετο) и в каждом изучал, чем особенно преимуществовал он в тщательности и подвиге»[57]. И сам преп. Антоний был руководителем многих иноков. «И вскоре по силе удивительного слова его, — свидетельствует св. Афанасий, — возникают многочисленные монастыри, и во всех них преп. Антоний, как отец, делается руководителем» (ώς πατήρ καβηγέΐτο)[58]. Отеческое руководительство преп. Антония заключалось в сообщении аскетических опытов своим ученикам, которые для этого все собирались к нему и по его приглашению расспрашивали его, как дети — отца[59], а также в исповеди искушений и помыслов. «Кто приходил к нему искушаемый бесом и не обретал покоя?! — восклицает жизнеописатель. — Кто приходил к нему смущаемый помыслами и не находил тишины уму?!»[60]. Если первая черта изображает преп. Антония руководителем многочисленных иноков и монастырей, главой целого движения, которое ученики его распространили в Египте и других странах, то последняя — исповедь помыслов и искушений — есть черта специально старческая. Впрочем, житие преп. Антония дает на этот счет и более ясное указание. Рассказав о том, как обменялись посланиями император Константин и два его сына с преп. Антонием, свт. Афанасий прибавляет: «И они с радостью приняли ответ [преподобного]. Так был он возлюблен всеми, так все желали иметь его отцем» (κα\ πάντες £χειν αότόν ήξίουν πατέρα)[61]. Жизнеописатель очевидно, в этом усматривает проявление усиленного стремления выбирать преп. Антония своим духовным отцом — старцем, которое он и отмечает как факт.