Алексей Сидоров - Творения древних отцов–подвижников

• Название: Творения древних отцов–подвижников
• Автор: Алексей Сидоров
• Издательство: Сибирская Благозвонница
• Жанр: Религия
• Год: 2012
• ISBN: ISBN 978–5–91362–489–5

Предлагаемые читателю «Творения древних отцов-подвижников» являются переизданием ставшей библиографической редкостью книги, вышедшей в 1990–е годы. В издании представлены переводы святоотеческих аскетических сочинений таких известных авторов Египетской пустыни IV века, как св. Аммон, св. Серапион Тмуитский, преп. Макарий Египетский, Стефан Фиваидский, блж. Иперехий, а кроме того великого каппадокийца св. Григория Нисского. Данные произведения содержат в себе духовную мудрость и подвижнический опыт древних святых, столь необходимый и востребованный в современной церковной и в особенности монашеской жизни. Перевод этих памятников древнецерковной монашеской письменности выполнен профессором МДА А. И. Сидоровым и снабжен обширными научными комментариями. Редакция также надеется, что это патрологическое издание привлечет к себе внимание преподавателей и студентов духовных учебных заведений и просто вдумчивого православного читателя, неравнодушного к святоотеческому наследию.

---

961

Образ меда (см. также выше примеч. 82, с. 715) здесь, скорее всего, подразумевает ведение Бога. Ср. у Ева–грия: Творения аввы Евагрия. С. 133, 304 (примеч. 60). В схожем смысле высказывается и Ориген, толкуя Пс. 118, 103; эти строки, по его мнению, описывают «внутреннее расположение святого» (τοΰ άγ<ου δίάθεσίν), вкушающего сладость [духовную] при приближении к Слову Божиему и от этого преисполняющегося радостью (см.: La chaine palestinienne sur le Psaume 118. T. I. P 354). Что же касается образа молока, то Климент Александрийский понимает слова апостола Павла в 1 Кор. 3, 2 (Я пмжал еае жлекож) в смысле насыщения «духовной пищей» (ή τροφή πνευματίχή), даваемой человеку при «возрождении», то есть после крещения; этим «млеком» напитывает нас Само Слово Божие (Логос), Которым мы искуплены (см.: С/еженз ^/eляиЫг^имз. Protrepticus und Paedagogus. S. 119). Примерно в том же духе понимает образ меда и Ориген, который понимает под «млеком» пищу тех, которые еще суть младенцы во Христе (см.: CroMze/ R. Origen. Edinburgh, 1989. P. 128). Следует отметить, что в Древней Церкви существовал обычай, по которому новокрещеным давалось молоко, смешанное с медом. Этот обычай нашел отражение в «Апостольском предании», приписываемом св. Ипполиту Римскому. Согласно данному памятнику, такая смесь (/ас et me/ mixta) символизирует вступление новокрещеного в «землю обетованную»; она также есть «плоть Христова» ^aro CAristi), Которую Он дал нам в пищу, как младенцам (см.: Rippo/yte ^e. Rome. La tradition apostolique / Ed. par B. Botte // Sources chretiennes. № 11 Ais. Paris, 1968. P. 92). Очень возможно, что этот «литургический контекст» определяет до некоторой степени и развитие мысли Иперехия, а поэтому хлеб и вино у него в данной главе также имеют глубокий символический смысл. Впрочем, следует отметить, что сочетание «молоко и мед» в святоотеческой письменности обозначало и вершины богомыслия или созерцания, делающиеся доступными подвижнику путем подвигов и трудов, когда обретается бесстрастие. Так, согласно преп. Григорию Синаиту, «земля обетованная есть бесстрастме, исполненная как медом и млеком — духовным веселием» (см.: А. Л. Из истории юго–славянского монашества XIV столетия // Душеполезное чтение. 1871. Ч. I. С. 362).

962

В этой главе Иперехий, вероятно, имеет в виду ки–новию (έν πλφθεί μοναχών), ибо именно в общежитии, когда монах находится на виду у всех братий, и испытывается его «неподдельность».

963

Иперехий исходит из общего принципа святоотеческой экзегезы, который ясно сформулировал св. Кирилл Александрийский: «То, что написано о божественном Моисее, мы представляем как образ и предызображение спасения, совершенного чрез Христа» (Творения святого Кирилла Александрийского. Ч. V. М., 1887. С. 11). В другом своем произведении он дает и толкование Исх. 17, вполне созвучное толкованию Иперехия: «Итак, когда Моисей простирает руки, изображая нам вид креста, и обессиленный Амалик падает, этот образ показывает нам, конечно, тех, которые при помощи Честного Креста побеждают сатану и одолевают врагов. Когда же видим Моисея опускающим руки, Амалика же одолевающим, то будем разуметь тех, которые вследствие нежелания принять крест стали под власть диавола и побеждены им» (Творения святого Кирилла Александрийского. Ч. I. М., 1880. С. 150–151). Ср. также толкование блаж. Феодорита: «Воздвизая руки, он (Моисей. — А. С.) представлял нам образ Распятого за нас. Ибо как падал Амалик, когда воздвизал руки раб Божий, так, когда воздвиг руки Владыка, рассыпалось полчище диавольское» (Творения блаженного Феодорита. Ч. I. С. 109).

964

Глагол σταυρόω («распинать на кресте») в древнецерковной письменности часто имел метафорический смысл «распинания греховных страстей и помыслов». Поэтому жизнь подвижническая порой обозначалась как «распинаемая, крестная». См., например, у св. Иоанна Златоуста, который, обращаясь к некоему монаху Димитрию, говорит: «Мне хорошо известно, что ты сам строго содержишь всю добродетель сокрушения и мог бы, даже молча, учить ей и других, если бы они пожелали хотя недолго пожить с твоим благочестием и видеть твою крестную жизнь» (Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста». Т. I, кн. I. С. 150).

965

Ср. у св. Василия Великого, который замечает, что всякие наушничества («ябеды») должны быть извергнуты из среды монахов, ибо наушничество заставляет подозревать впавшего в этот грех и в грехе злословия (τ^ν τ^ς χαταλαλί&ς άποψί'αν ο φίθυρίσμος έ'χεί) (ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ'. Σ. 135; Сет. Дясмлмм Делмкмм. Пролог 5 // Сет. Дясмлмм Велмкмм. Творения. Т. 2. С. 147).

966

Как и в гл. 152, Иперехий употребляет наречие συνετώς (мы перевели «с разумением»), обозначающее духовную мудрость и способность ^мстого (целомудренного) мышления человека. Понятие σύνεσίς (буке.: понятливость, смышленость, сообразительность) согласно, например Оригену, обозначает то высшее начало в человеке, которое и отличает его от животных. Оно было дано изначала Богом для преуспеяния в добродетелях человека, и само такое духовное разумение также является добродетелью (см.: Origene. Contre Celse. T. II. P. 378, 384). Это «разумение», омраченное грехопадением, вновь обретается, согласно св. Мефодию, через таинство возрождения во Христе: «Подлинно для тех людей, которые еще не чувствуют многоразличной Премудрости Божией, Христос еще не родился, то есть еще не познан, еще не открылся, еще не явился. Если же и они восчувствуют таинство благодати, то и для них, когда они обратятся и уверуют, Он рождается через ведение и разумение» (Свя–тый Мефодий, епископ и мученик, отец Церкви III века. Полное собрание его творений. С. 96–97). По мысли же Евагрия, именно такое «духовное разумение» вкупе с «мудростью» и «рассудительностью» является подлинным «стяжанием праведника» (ή χτφπς τοΰ δίχαίου εστίν σοφία χα< σύνεσ<ς χα< φρόνησ<ς; ср. Притч. 4, 5) (Foagre /e Ponfi^Me. Scholies aux Proverbes. P. 98).

967

Гл. 40 «Книги Иова» ставит ряд текстологических проблем, ибо здесь наблюдаются расхождения между Септуагинтой (и церковнославянским переводом) с одной стороны и еврейским текстом (которому следует Вульгата и русский перевод) с другой, а также имеется несовпадение в нумерации строк. В Септу–агинте нет речи о бегемоте (Вульгата — FeAemofA), а говорится о «зверях» (θηρία), вместо «левиафана» (Вульгата — FeoiafAan) говорится о «драконе» (δράχοντα). Впрочем, по замечанию П. Юнгерова, слово «звери» можно признать названием зверя бегемота, а левиафан и дракон обозначают «то страшное чудовище, живущее в море, сходное с крокодилом, китом, акулой и т. п.» (см.: Книга Иова в русском переводе с греческого текста LXX, с введением и примечаниями П. Юнгерова. Казань, 1914. С. 86–87). Это чудовище в древнецерковной письменности отождествлялось с диаволом. Так, Ориген говорит, что в «Книге Иова» написано о драконе следующее: крепость (огмз) его в пупе, а сила его — за пупом брюха (/ог^м^е ем змрег мжМАсмж оенМз). Этот дракон есть «супротивная сила» (/ог^м^е сон^гяпя), о которой говорится в Откр. 12, 9 (см.: Огдене. Homelies sur Ezehiel. P. 222). Иперехий в данном случае вполне созвучен с Оригеном в толковании образа дракона. Ср. также размышления В. Н. Лосского: «Интересно отметить, что ответ Бога на «безумные речи» Иова оканчивается описанием бегемота, названного «верхом путей Божиих» (Иов 40, 14), и левиафана, «царя над всеми сынами гордости» (Иов 41, 26). Эти чудовищные животные, безграничная мощь которых может быть укрощена лишь Тем, Кто их создал, не только редкостные экземпляры древнееврейской фауны. Для христианина, который видит в священных текстах нечто большее, чем документ еврейского фольклора, и не хочет низводить богословский гносис к уровню позитивистской науки «демифологизации» (Entmythologisierung), для него огромные существа, показанные Богом Иову, — это «поднебесные» (επουράνίος) силы ангелов — миропра–вителей (κοσμοκράτορες) (Еф. 6, 12), ставших в своем бунте против Бога «духами тьмы». Показывая Иову господство, которому покорился человек, Бог предлагает ему сокрушить гордыню сатаны, связать левиафана, чтобы еделажь мз не^о м^рутку для дееочек ееомх (Иов. 40, 24). Тогда Бог признает, что человек может спасти себя собственными своими силами, что деенм^а жеоя жожеж епаеажь тебя (Иов. 40, 9). Размеры духовного могущества сатаны, весь объем космической катастрофы, происшедшей вследствие грехопадения человека, все ослепление и вся немощь сбившейся с пути свободы показаны Иову для того, чтобы указать на благостность смертного существования, закона необходимости и вносящего порядок в те новые условия, которые установила Божественная воля для своего плененного грехом, падшего создания» (Лосскмм Д. R. По образу и подобию. М., 1995. С. 190–191).

968

Иперехий говорит о преодолении того печального состояния человека, которое возникло в результате грехопадения и имело следствием обособление от Бога. В этом состоянии человек, «если он обладает материальными средствами, пользуется благоприятными внешними обстоятельствами, — иногда прямо измышляет себе потребности, создает новые и, однако же, никогда не успокаивается. Здесь сказывается влияние духа, порабощенного чувственностью и душевностью и обращенного ими на служение себе. Наделенный бесконечными стремлениями, он ищет удовлетворения своих стремлений и применения своей энергии именно в удовлетворении низшей стороны человека, получившей в последнем перевес и преобладание. Вот откуда низшие потребности человека получают не принадлежащий им самим по себе характер безмерности, как бы бесконечности». Но и «высшие силы и способности человека, лишенные общего центра тяготения, который бы их объединял, регулировал, давал им общий тон и направление, определял должное их взаимоотношение, стали в ненормальное отношение и к личности человека, и друг к другу. Они как бы отпали от личного центра, стали в некоторую независимость от него, приобрели самостоятельность. А отсюда утратилось и нарушилось и нормальное их взаимоотношение, которое характеризуется их полным езам–жопронмкноеенмеж. Получилась их разобщенность, отсюда — односторонность, преобладание в человеке одном способности в ущерб другмм» (Зармн С. Значение страстей в духовной жизни, их сущность и главные моменты развития, по учению свв. отцов–аске–тов // Христианское чтение. 1904. № 4. С. 503–504).