Морис Мерло-Понти - Интенциональность и текстуальность: Философская мысль Франции XX века

• Название: Интенциональность и текстуальность: Философская мысль Франции XX века
• Автор: Морис Мерло-Понти
• Издательство: Водолей
• Жанр: Философия
• Год: 1998

В сборник статей включены работы наиболее значительных французских философов второй половины XX века, в которых нашли отражение важнейшие философские темы этого периода — проблема смысла, сознания, тела, текста, чтения и письма. Материалы сборника знакомят с особенностями феноменологического и постструктуралистского подхода к анализу этих тем.

Сборник адресован специалистам в области философии, литературоведения, лингвистики, психологии и всем интересующимся историей французской философской мысли. Книга может быть использована в качестве хрестоматии для студентов и преподавателей гуманитарных факультетов.

Все тексты впервые публикуются в русском переводе.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Этот переход от Картезианского языка к терминологии Лейбница означает окончательную победу внутреннего над внешним, трансцендентального над трансцендентным: все, что конституируется во мне, и само конституирование и есть конкретная жизнь Эго. Отсюда можно с уверенностью заключить, что все проблемы конституирования заключаются в «феноменологической экспликации такого монадического Эго (в проблеме его конституирования для себя)… Следовательно, феноменология подобного самоконституирования совпадает с феноменологией в целом» (СМ, р. 102–103). Таким образом, феноменология — как философская дисциплина — оказывается в пустыне солипсизма. Она является наукой о единственном Эго, которое для меня изначально очевидно, то есть наукой о моем собственном Эго.

Кантианство никогда не сталкивается с подобной проблемой. Это связано не только с ее эпистемологической перспективой, согласно которой кантианство могло иметь дело исключительно с сознанием вообще, с субъектом истинного знания, но также и с тем, что Gemut, предполагаемая Критикой как конкретный субъект, всегда направлена к «трансцендентальному объекту = X», который таится за феноменами и может быть абсолютным существованием другой личности. У Гуссерля деонтологизация объекта фактически влечет деонтологизацию тела Другого, а также деонтологизацию другой личности. Таким образом, описание конкретного субъекта ведет, под эгидой идеализма, к метафизическому одиночеству, чьи следствия Гуссерль допускает с образцовой честностью.

Вот почему конституирование Другого, гарантирующее переход к интерсубъективности, есть краеугольный камень успеха или провала не только феноменологии, но также и имплицитной феноменологической философии.

[III] «Конституирование Другого» и «Отношение»

Все аспекты феноменологии сходятся, следовательно, на проблеме конституирования Другого. Однако преодолели ли мы проблемы Канта? Продвинулись ли мы в новую область, которую не затронул его гений? Вовсе нет. Конечная точка поворота в феноменологии Гуссерля, продукт того, что является наименее кантовским в гуссерлевском «трансцендентальном переживании», приводит нас совершенно неожиданно в сердце кантианства, но не к Критике чистого разума, а в большей мере к практической философии.

У Канта не было феноменологии познания Другого. Феноменология Gemut, в связи с эпистемологическим углом зрения, слишком имплицитна и расплывчата для того, чтобы содержать хотя бы какие-нибудь намеки на теорию интерсубъективности. В лучшем случае ее предпосылки могут быть обоснованы в Антропологии, в рамках теории страсти, которую Кант в результате разворачивает как теорию интерсубъективности. Однако все это слишком незначительно в сравнении с замечательным феноменологическим исследованием Гуссерля о Einfuhlung (эмпатии). Теория эмпатии включена в дескриптивную феноменологию еще до того, как ставится цель — решить парадокс трансцендентального солипсизма. Она объединена с феноменологией восприятия, с феноменологией Другого, включенного в значения воспринимаемого мной мира. Она вписана в конституирование вещи и обусловливает последний слой объективности. Она привносится в конституирование культурных объектов, языков и организаций. Следовательно, теория эмпатии не принадлежит тому дескриптивному уровню, на котором Кант оказал влияние на феноменологию. Здесь ведущую роль играет Гуссерль, а не Кант.

С другой стороны, мы вернемся к Канту вновь для того, чтобы разрешить затруднения, вызванные философской интерпретацией редукции, которые приходят к своей кульминации в парадоксе трансцендентального солипсизма. Гуссерль намеревается описать, каким образом и в какой перспективе появляются Другие, в каких аффективных и практических модификациях смысла конституируется «Другой» или «alter ego»; к тому же он пытается конституировать Другого «во» мне и причем именно как «Другого».

Это — цель пятого Картезианского размышления. Кто-то может сказать, что подобная попытка обречена на провал. Ее автор пытается конституировать Другого как смысл, сформированный во мне, то есть в том, что наиболее известно Эго и что Гуссерль называет сферой моего собственного. Однако он, конституируя Другого во мне согласно требованиям идеализма, одновременно устремляется к тому самому смыслу, который придается в присутствии Другого. Подобное присутствие есть нечто отличное от меня, постороннее мне, формирующее собственный мир и воспринимающее меня. Оно адресует себя мне и формирует отношения интерсубъективности, из которых произрастает единый мир науки и многообразные миры культуры.

Гуссерль не хочет жертвовать ни требовательностью идеализма, ни уступчивостью, характеризующей Einfuhlung. Идеализм настаивает на том, чтобы Другой, как вещь, был единством способов явлений, затребованных идеальным смыслом. Уступчивость, сообразованная с действительностью, требует, чтобы Другой «вторгся» в сферу моего собственного опыта, создавая излишек присутствия за границами моей субъективной жизни, используя способ, не отвечающий условиям моей субъективной жизни.

Проблема Другого вытекает, таким образом, из скрытого противоречия между двумя тенденциями феноменологии, догматической и дескриптивной.

Гениальность Гуссерля заключается в том, что он выдержал пари до конца. Дескриптивное внимание в отношении инаковости Другого и догматическое внимание к обоснованию Другого в собственной примордиальной сфере Эго уравновешиваются в понятии схватывания по аналогии. Здесь Другой есть его собственная самость, но, тем не менее, я переживаю его субъективную жизнь. Другой в лучшем случае apprdsentiert (сопредлагается) на основе своего тела, которое само по себе prasentiert (предлагается) с изначальной очевидностью в сфере моей субъективной жизни. «Во» мне тело предложено как то, чему сопредлагается субъективная жизнь, иная, чем моя собственная. Эта жизнь подобна моей субъективной жизни благодаря Paarung (соответствию) моего тела, расположенного здесь, и другого тела, расположенного там. Это соответствие обеспечивает аналогию между субъективной жизнью erlebt (переживаемой) и субъективной жизнью eingefult (схватываемой посредством эмпатии).

Так достиг ли Гуссерль успеха в конституировании постороннего как постороннего в собственной сфере опыта? Выиграл ли он пари, разрушив солипсизм и не пожертвовав при этом эгологией? Загадка состоит в том, что Другой, сопредложенный своим телом и схватываемый посредством «пассивного синтеза», имеет бытие-статус (Seinsgeltung). Допустим, я знаю Другого по аналогии. Каким образом подобная аналогия имеет трансцендентальную направленность, если все другие аналогии от одной вещи к другой осуществляются в рамках моего опыта? Если тело Другого конституируется «во» мне, каким образом сопредложенная субъективная жизнь принадлежит ему «вне» меня? Каким образом простая согласованность поведенческих модификаций явления указывает (indizieren) на чужую жизнь, а не только на более искусную вещь «моего» мира? Достиг ли Гуссерль успеха, избегая необычного искушения конституировать вещь как вещь, Dinglichkelt, в потоке неполных данных?

В третьей части Идей 2 Гуссерль противопоставляет конституирование личности конституированию природы (вещи и одушевленного тела). В одном из приложений он даже идет на то, чтобы противопоставить «единство явлений» (Erscheinungseinheit) вещи «единству абсолютной манифестации» (Einheit absoluter Bekundung) личности. Стало быть, личность должна быть чем-то большим, нежели проявление неполной данности; она должна быть абсолютным явлением присутствия. Однако подобную противоположность между «возвещающей о себе» личностью и «являющейся» вещью, навязанную дескрипцией, философия редукции сводит на нет. Эта противоположность влечет полный развал идеалистического смысла конституирования. То, что возвещает личность, является именно ее абсолютным существованием. Следовательно, конституировать личность — значит локализовать сферы субъективности, в которых результируется опознание инаковости, чуждости, иного существования. Гуссерлевский идеализм просто обязывает отвергнуть подобную подмену смысла конституирования.

Вот сейчас мы и предлагаем возвратиться к Канту, но не для того, чтобы усовершенствовать описание Другого, а для того, чтобы понять смысл существования, возвещенного в явлении личности. Замечательно то, что философ, наиболее неподготовленный в области феноменологической дескрипции, наиболее прямой дорогой приближается к смыслу такого существования. В Основоположениях метафизики нравов Кант предлагает вторую формулировку категорического императива: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству» (ОМН, 205)14. Прямое введение Другого в Кантовский формализм посредством его практической детерминации с помощью отношения без предшествующего описания кому-то может показаться неудовлетворительным. Однако действительно ли необходимо знать Другого как Другого, а уже затем устанавливать характер отношения к нему? Кантианство предлагает совершенно иной ответ. Существование Другого переживается только в отношении, которое представляет собой практическую детерминацию.