Сергей Булгаков - Трагедия философии

• Название: Трагедия философии
• Автор: Сергей Булгаков
• Жанр: Философия

---

"Критический антиномизм" в метафизике и гносеологии становится таким образом на место догматического рационализма. Последний представляет собой самоопьянение разума, упоение своими силами и желание произвести ставку на разум до конца, произвести эксперимент разумного истолкования всего мира. Такой эксперимент в самой грандиозной форме произвел, конечно, тот же Гегель. Критицизм состоит именно в выяснении строения разума и его основ не в целях развенчания разума, напротив, в целях его укрепления. И в свете этой критики история философии именно и представляется как трагическая ересеология.

Глава вторая. К ХАРАКТЕРИСТИКЕ ИСТОРИИ НОВЕЙШЕЙ ФИЛОСОФИИ

Три нераздельные и неслиянные момента субстанции и субстанциального отношения: ипостась-подлежащее, определение-природа-сказуемое и бытие-реальность-связка, - в своем своеобразном соединении исчерпывающих и определяющих субстанциальность, в истории философии всегда и неизменно либо разъединялись, либо сливались между собою; впрочем, одно обычно сопутствовало другому. Системы философии исходили из любого из этих моментов, а затем из одного дедуцировались все остальные, - получался своеобразный философский модализм, савеллианство[8]. В этом смысле философские системы, вместо того чтобы быть философской транскрипцией или, если угодно, схематической разработкой мотивов триединства, оказываются вариантами философии тожества, или, что то же, монизма, причем в качестве вторичной, добавочной характеристики значение получает и то, какой из моментов берется за исходный. Таким образом намечается троякая возможность философствующей ересеологии, монистического модализма, и, очевидно, системы философии могут естественно распределиться между тремя обширными группами: а) системы, исходящие из подлежащего или субъекта, Я, или системы идеалистические; б) системы, исходящие из сказуемого, панлогистические; в) системы, исходящие из связки, т. е. из безличного бытия, реалистические, причем реализм этот может иметь различный характер: мистико-созерцательный, эмпирический, материалистический. Остановимся ближе на этих типах.

A. Системы идеалистические

Здесь философствующую мысль более всего поражает, "удивляет" философским удивлением то непререкаемое свидетельство нашего самосознания, что все сущее существует в я, пред я и для я: мир есть зрелище для некоего созерцателя, или представление некоего субъекта. Мир субъективен, он есть субъективное представление, вне субъекта, без субъекта ничего не существует. Скажем словами Шопенгауэра, который, как известно, положил эту мысль в основание своего учения о мире как представлении[9]:

Субъект (ипостась) и объект познания: "нет истины более несомненной, более независимой от всех других, менее нуждающейся в доказательстве, чем та, что все существующее для познания, т. е. весь этот мир, является только объектом по отношению к субъекту, воззрением для взирающего - короче говоря, представлением (?!). Естественно, это относится и к настоящему, и ко всякому прошлому, и ко всякому будущему, относится и к самому отдаленному и к близкому: ибо это распространяется на самое время и пространство, в которых и находятся все такие различия. Все, что принадлежит и может принадлежать миру, неизбежно обречено обусловленности субъектом и существует только для субъекта. Мир - представление (?!)... То, что познает и никем не познается, - это субъект. Он, следовательно, носитель мира, общее и всегда предполагаемое условие всех явлений, всякого объекта: ибо только для субъекта существует все, что существует. Таким субъектом каждый находит самого себя, но лишь поскольку он познает, а не поскольку он объект познания. Однако объектом является уже его тело, которое поэтому само с этой точки зрения мы называем представлением. Ибо тело - объект среди объектов и подчинено их законам... оно лежит в формах всякого познания, во времени и пространстве, благодаря которым существует множественность. Субъект же, познающее, никогда не познаваемое, не находится в этих формах, - напротив, он сам всегда уже предполагается ими и, таким образом, ему не надлежит ни множественность, ни ее противоположность - единство. Мы его никогда не познаем; между тем как он именно то, что познает, где только есть познание. Итак, мир как представление... имеет две существенные, необходимые и неотделимые половины. Первая из них - объект: его формой служит пространство и время, а чрез них множественность; другая же половина - субъект, лежит вне пространства и времени: ибо она вполне и нераздельно находится в каждом представляющем существе. Поэтому единое из последних так же всецело, как и существующие миллионы их, восполняет объектом мир как представление; но если бы исчезло и это единственное существо, то мир как представление перестал бы существовать".

Эта субъектность мира, то, что мир есть сказуемое для подлежащего или что бытие по себе есть и бытие для себя, весьма часто истолковывается и как субъективность мира, а это, в свою очередь, - как иллюзорность, призрачность, обманчивость. Это есть мотив, весьма распространенный в индийской философии, где мир рассматривается как сновидение перед зрителем, атманом. По каким-то причинам, здесь ближе не подлежащим исследованию, этот субъективный иллюзионизм, утвердившись там, оттуда просочился и в Европу. В Греции он сделался ощутим в эпоху индивидуалистического разложения, в скепсисе софистов с их субъективистическим релятивизмом (протагоровское "человек - мера вещей"). Если в Индии он имеет мистический и созерцательный характер и означает призыв и углубление в темные, подсознательные, незримые и неизреченные корни бытия, творческое stirb und werde[10], погружение во вселенское ничто нирваны с надеждой: in deinem Nichts hoffe ich alles finden[11], то в Греции он есть явление упадочничества, поверхностного отношения к жизни, вошедшего в правило. Христианство победило этот субъективизм, не теоретически, но жизненно, ибо принесенная им новая жизнь в Боге, углубленное чувство реальности само собою погасило и обессилило упадочнический субъективизм. Из христианства родилось, после мощного подъема мысли эпохи вселенских соборов, христианское богословие Востока и Запада (схоластика), в котором не было места субъективному идеализму, напротив, господствовал безраздельно религиозный реализм, получивший лишь разное философское выражение. Правда, при свете дальнейшего исторического развития можно находить даже в массивах патриотического богословия (тем более в схоластике) прослойки рационализма, угрожающего в будущем оказаться руслом для субъективного идеализма. Однако, чтобы это выявилось, необходимо было, чтобы произошло значительное выветривание основных пород. Совершилось духовное землетрясение в самом христианстве, - в протестантизме подняло голову индивидуалистическое начало, которое не замедлило обнаружиться и в философствовании. Ранее всего оно проявилось в Англии, в учениях Коллиера и Беркли, которые попробовали сделать я, ипостась, оторвав ее от реальности бытия, единственным и универсальным принципом философствования. При этом сразу раскрылась и бездна солипсизма, подстерегающая идеализм. Если мир есть деяние я, положение я или его представление, то существует ли вообще что-либо вне я, за его пределами, есть ли выход за я и из я, или же оно остается в единственном числе, solus ipse[12], охваченное нерасторжимым кольцом? Есть ли какое-нибудь другое я, есть ли ты, и есть ли что-либо по себе, помимо представляющей силы я? Достаточно совершить еретическое рассечение триединства духа, отмыслить ипостась от других моментов жизни духа и сделать ее единственным, моно-ипостасным моментом, из себя полагающим остальные, как тотчас обнаруживается, что я в отрыве от реальности или природы как своего сказуемого оказывается отрезано от всех истоков жизни, изнемогает на необитаемом острове, просто не существует. И титаническая претензия сменяется растерянностью и испугом. Я пытается спасти и втянуть в себя что можно из утраченной полноты жизни, и над бездной воздвигается идеалистический мост esse-percipi[13], принцип имманентной философии, согласно которой бытие вполне имманентно сознанию я, т. е. его существование по себе сливается с его существованием для себя или для субъекта. Субъект уже не отделен от всякой реальности, он не пуст, он не есть отвлеченная точка, не занимающая никакого места в реальном пространстве, он соединился с реальностью, ибо приписал своей грезе, своей мысли непосредственно творческую силу - созидать реальность, творить бытие. Однако призрак солипсизма не удалился, а только переместился в другое место: вместо вопроса о преодолении солипсизма возник вопрос о преодолении субъективизма, о природе и реальности, которой вовсе еще не достигает принцип esse-percipi, т. е. то основоположение идеалистической гносеологии, для которой бытие равносильно сознанию как мысли, логическому различению. Каждый, знакомый с судьбами философии, знает, каким проклятием является этот вопрос об объективности, "предмете" знания, реальности и т. п. для всей идеалистической философии. Благочестивый Беркли признал всю неразрешимость этого вопроса, откровенно призвав на помощь непрестанное чудо вмешательства Божия, которое наши мысли приводит в соответствие нашим нуждам, внушает нам связь идей-вещей как бы некоторым гипнотическим воздействием. Беркли в своем идеализме разрушил мир, превратив его в идеи, и поставил человека непосредственно лицом к Богу, восполняя этим для него реальность мира. Но и Бог может открывать человеку Свое бытие лишь через его природу. В человеке же расчеловечивающемся, сохранившем только я, монаду, без природы, как может совершиться такое божественное воздействие? Во всяком случае ясно, что Беркли на философский вопрос, им поставленный, дает вовсе не философский ответ, который поэтому ни для кого и не оказался убедительным, быв оставлен без внимания, а идея берклеевского радикального идеализма была воспринята и произвела огромное впечатление. Достаточно вспомнить, что Кант все время борется и отгораживается от опасного союзника и единомышленника, всячески оправдываясь и защищаясь от подозрений в берклианстве.