Сергей Булгаков - Трагедия философии

• Название: Трагедия философии
• Автор: Сергей Булгаков
• Жанр: Философия

---

Эта субъектность мира, то, что мир есть сказуемое для подлежащего или что бытие по себе есть и бытие для себя, весьма часто истолковывается и как субъективность мира, а это, в свою очередь, - как иллюзорность, призрачность, обманчивость. Это есть мотив, весьма распространенный в индийской философии, где мир рассматривается как сновидение перед зрителем, атманом. По каким-то причинам, здесь ближе не подлежащим исследованию, этот субъективный иллюзионизм, утвердившись там, оттуда просочился и в Европу. В Греции он сделался ощутим в эпоху индивидуалистического разложения, в скепсисе софистов с их субъективистическим релятивизмом (протагоровское "человек - мера вещей"). Если в Индии он имеет мистический и созерцательный характер и означает призыв и углубление в темные, подсознательные, незримые и неизреченные корни бытия, творческое stirb und werde[10], погружение во вселенское ничто нирваны с надеждой: in deinem Nichts hoffe ich alles finden[11], то в Греции он есть явление упадочничества, поверхностного отношения к жизни, вошедшего в правило. Христианство победило этот субъективизм, не теоретически, но жизненно, ибо принесенная им новая жизнь в Боге, углубленное чувство реальности само собою погасило и обессилило упадочнический субъективизм. Из христианства родилось, после мощного подъема мысли эпохи вселенских соборов, христианское богословие Востока и Запада (схоластика), в котором не было места субъективному идеализму, напротив, господствовал безраздельно религиозный реализм, получивший лишь разное философское выражение. Правда, при свете дальнейшего исторического развития можно находить даже в массивах патриотического богословия (тем более в схоластике) прослойки рационализма, угрожающего в будущем оказаться руслом для субъективного идеализма. Однако, чтобы это выявилось, необходимо было, чтобы произошло значительное выветривание основных пород. Совершилось духовное землетрясение в самом христианстве, - в протестантизме подняло голову индивидуалистическое начало, которое не замедлило обнаружиться и в философствовании. Ранее всего оно проявилось в Англии, в учениях Коллиера и Беркли, которые попробовали сделать я, ипостась, оторвав ее от реальности бытия, единственным и универсальным принципом философствования. При этом сразу раскрылась и бездна солипсизма, подстерегающая идеализм. Если мир есть деяние я, положение я или его представление, то существует ли вообще что-либо вне я, за его пределами, есть ли выход за я и из я, или же оно остается в единственном числе, solus ipse[12], охваченное нерасторжимым кольцом? Есть ли какое-нибудь другое я, есть ли ты, и есть ли что-либо по себе, помимо представляющей силы я? Достаточно совершить еретическое рассечение триединства духа, отмыслить ипостась от других моментов жизни духа и сделать ее единственным, моно-ипостасным моментом, из себя полагающим остальные, как тотчас обнаруживается, что я в отрыве от реальности или природы как своего сказуемого оказывается отрезано от всех истоков жизни, изнемогает на необитаемом острове, просто не существует. И титаническая претензия сменяется растерянностью и испугом. Я пытается спасти и втянуть в себя что можно из утраченной полноты жизни, и над бездной воздвигается идеалистический мост esse-percipi[13], принцип имманентной философии, согласно которой бытие вполне имманентно сознанию я, т. е. его существование по себе сливается с его существованием для себя или для субъекта. Субъект уже не отделен от всякой реальности, он не пуст, он не есть отвлеченная точка, не занимающая никакого места в реальном пространстве, он соединился с реальностью, ибо приписал своей грезе, своей мысли непосредственно творческую силу - созидать реальность, творить бытие. Однако призрак солипсизма не удалился, а только переместился в другое место: вместо вопроса о преодолении солипсизма возник вопрос о преодолении субъективизма, о природе и реальности, которой вовсе еще не достигает принцип esse-percipi, т. е. то основоположение идеалистической гносеологии, для которой бытие равносильно сознанию как мысли, логическому различению. Каждый, знакомый с судьбами философии, знает, каким проклятием является этот вопрос об объективности, "предмете" знания, реальности и т. п. для всей идеалистической философии. Благочестивый Беркли признал всю неразрешимость этого вопроса, откровенно призвав на помощь непрестанное чудо вмешательства Божия, которое наши мысли приводит в соответствие нашим нуждам, внушает нам связь идей-вещей как бы некоторым гипнотическим воздействием. Беркли в своем идеализме разрушил мир, превратив его в идеи, и поставил человека непосредственно лицом к Богу, восполняя этим для него реальность мира. Но и Бог может открывать человеку Свое бытие лишь через его природу. В человеке же расчеловечивающемся, сохранившем только я, монаду, без природы, как может совершиться такое божественное воздействие? Во всяком случае ясно, что Беркли на философский вопрос, им поставленный, дает вовсе не философский ответ, который поэтому ни для кого и не оказался убедительным, быв оставлен без внимания, а идея берклеевского радикального идеализма была воспринята и произвела огромное впечатление. Достаточно вспомнить, что Кант все время борется и отгораживается от опасного союзника и единомышленника, всячески оправдываясь и защищаясь от подозрений в берклианстве.

Родоначальник новейшей философии Декарт в исходном пункте (хотя и не в дальнейшем развитии) своего учения является также представителем субъективного идеализма. Именно в своем методологическом сомнении, не останавливающемся ни перед чем[14], он считает возможным допустить, что "нет никакого Бога, никакого неба", "никаких тел" и т. д., он останавливается лишь пред соgito ergo sum, или sum cogitans. У Декарта здесь не умозаключения[15], не силлогизм, как может показаться, а констатирование факта - наличности самосознания. Я, ипостасность, берется как единственная точка ориентирования, факелом сознания озаряющая непроглядную ночь сомнения. Рационалистическое сомнение, требующее логических доказательств тому, для чего совершенно бессильна логика с ее доказательствами, т. е. не только частным видам бытия; но и бытию вообще, преклоняет свою голову пред фактом бытия я в сознании, хотя, в сущности говоря, это бытие я само по себе не более, хотя и не менее самоочевидно, чем его определения - сказуемость и бытие. Его особенность и преимущество есть его ипостасная форма, вследствие которой оно является только подлежащим и никогда не может быть сказуемым. Впрочем, учение Декарта настолько многосмысленно и неясно, что оно представляет для нас интерес по преимуществу исторический, по силе того толчка, который он дал европейской мысли, двинувшейся более или менее решительно по руслу идеализма и имманентизма.

Однако истинным отцом философского идеализма, представляющего собою и наиболее разработанную и излюбленную философскую ересь наших дней, является, конечно. Кант. Как и Декарт, Кант исходит из скепсиса, подсказанного ему Юмом, который оказывает таким образом все время косвенное влияние на Канта, учение последнего есть анти-юмовская доктрина, и, разумеется, Кант был прав, поднимаясь в поход против этого ядовитого и бесплодного скепсиса. Его побудительным мотивом была защита прав разума, коего адвокатом против скепсиса он хотел выступить. Им владеет пафос Просвещения; то же декартовское искание твердого места в трясине сомнения, куда можно поставить уверенно ногу, руководило и Кантом. Известно, как сложно, многосмысленно и противоречиво учение Канта, почему всякое его изложение является уже вместе с тем определенным истолкованием и стилизацией. История философии восприняла и выделила в нем по преимуществу одну главную струю, именно идеализм, притом в гносеологической оправе. Для большинства читателей Канта все дело и сводится к этой оправе, для нас же важно выделить центральный нерв его философствования, хотя бы он был прикрыт и недостаточно выделен даже самим Кантом. Схематический чертеж "Критики чистого разума" будет таков. В своем стремлении очертить объективные условия познания или, что то же, формальные признаки истины Кант подвергает исследованию его формы, начиная с форм чувственного восприятия, "трансцендентальной эстетики". Таковыми оказываются пространство и время как всеобщие формы, в которых воспринимается предмет - "явление". Следующей стадией является выявление форм не чувственных уже явлений, но логических понятий, образуемых на основании этих явлений также в определенных формах или категориях, "трансцендентальная логика", в частности "трансцендентальная аналитика", за которой следует "трансцендентальная диалектика", вскрывающая уже скелет самого разума. Кант при этом поступает таким образом. Он берет предметный мир совершенно статически, так, как он представляется наблюдателю. Делая из него логический препарат, он снимает с него формы, раскладывает их, пересматривает и затем из этих форм и материалов чувственного восприятия снова складывает и мир и разум, а то, в чем оказывается недохватка, объясняется в диалектике антиномиями. Таким образом, сначала кажется, что у Канта царит чистая предметность и совсем нет места идеализму, а тем более отвлеченной ипостасности Ich-Philosophie[16]. У Канта все делается по мерке предмета, объекта, а не субъекта, даже и самый субъект. Поэтому легко Канта в качестве гносеолога отнести к числу представителей философии сказуемости, т. е. приблизить его, с одной стороны, к Гегелю, а с другой - к позитивистам-эмпирикам, что и делают некоторые из современных неокантианцев. Мы не отрицаем, что для всего этого найдется достаточное основание. Однако если поискать онтологических корней его системы, которые и были обнажены его ближайшими продолжателями (и более всего Фихте), то их нужно видеть в моменте отвлеченной и отрешенной от своей природы ипостасности. Формы познания, сначала пространство и время, далее разные категории лежат перед Кантом в разобранном виде и угнетают своей множественностью. Кто соберет их, даст им жизнь? Очевидно, что хотя эти формы и определяют объект, но сделать это может только субъект, я, ипостась. Все эти формы суть пучок нервов этого я, его самоопределения. Им они связываются и приводятся в движение, можно сказать, что они суть я в гносеологическом его образе, гносеологический субъект - понятие, зародившееся в самых недрах кантовской философии и играющее такую роль в неокантианстве. У самого Канта это находит свое выражение в значительнейшем и, можно сказать, центральном его учении о "трансцендентальной апперцепции". "Синтез" отдельных признаков в предмет, предметность, предполагает по Канту наличность объединяющей функции я, которое, собственно, и есть синтезирующее начало. Оно есть, если можно так выразиться, всевидящее око, которое смотрит чрез познавательные формы и видит в них. Без этого я нет синтеза, нет предмета, нет познания. Кант употребляет величайшие усилия для того, чтобы свести это я к чисто логической функции, сделать его только гносеологическим субъектом, и в том статическом состоянии, в котором он берет познание, это еще возможно, но уже сам он изменяет себе, как только переходит в область практического разума, где я есть уже воля, "практический разум", личность. Недостающий центр в гносеологии Канта, который так остро чувствовали его продолжатели, лежит именно здесь. "Трансцендентальная апперцепция", единство я, лежит в основе всех актов познания, и одинаково имеет силу и в трансцендентальной эстетике, и в логике, и для чувственности, и для мысли. (Ср. экскурс о Канте: учение о трансцендентальной апперцепции.) Канту не удалось доказать или показать, что я может быть взято только как "единство трансцендентальной апперцепции", как логическая функция, вне отношения к онтологическому центру, хотя бы к декартовскому cogito ergo sum = sum cogitans = sum. Он путается в неясностях и противоречиях. Мысль Канта о том, что я, субъект, имеет только гносеологическое значение, безо всякого другого, им практически оставляется в "Критике практического разума" и дальнейших критиках. Для нас отнюдь и не обязательно это разделение мысли на департаменты, без перехода из одного в другой. Возникает большой и важный вопрос: выражает ли я гносеологическое, "единство трансцендентальной апперцепции", природу я, или, что то же, может ли существовать только гносеологическое я, за которое так ратует Кант? Он утверждает, что в самом содержании сознания нет ничего, что содержало бы познание об я (разумеется, если речь идет не об области внутреннего опыта, т. е. психологического я, относящегося к эмпирической действительности). Но возможно ли познание вообще, как и отдельные его акты, вне актуальности я? Я онтологическое делает себя в познании и гносеологическим, но чрез его прозрачную пленку просвечивает бездонная глубина сущего. И если гносеология есть только прозрачная пленка, то почему же Кант не хочет видеть и в ней и за ней ничего, кроме только прозрачности?