Сергей Булгаков - Трагедия философии

• Название: Трагедия философии
• Автор: Сергей Булгаков
• Жанр: Философия

---

Другим путем к достижению той же самой цели - сделать субъект безобъектным и тем доставить торжество "идеализму" - направилось фрейбургское течение, Виндельбанд - Риккерт, которые точку опоры ищут не в панкатегоризме и панметодизме, но в использовании связки. Субъективно, точнее субъектно, как волеопределение субъекта, истолковывается связка: она вместо изъявительного берется в повелительном наклонении, превращается в долженствование, и акту самораскрытия субстанции, закрепляющемуся в связке, приписывается телеология, примышляется ценность - Wert, и "предметом познания" оказывается абсолютное долженствование. При этом, конечно, все эмпирическое существование мира понимается лишь как материал для упражнения в долженствовании. Здесь повторяется идея "практического" сознания, которому принадлежит примат над теоретическим, в учении Фихте, однако без смелости и принципиальной значительности последнего. Берется одна его слабейшая сторона, без его учения метафизического. Превратить мир в бесплодное и неутолимое долженствование познания, но при этом оставить его же в качестве всегда к услугам находящегося эмпирического материала - скучная и бесплодная идея, которая представляет больший интерес как один из исходов кантианства, характерный его тупик, нежели сама по себе.

Кантовский идеализм в крайне решительной форме поддерживается Шопенгауэром, который самым глубоким учением у Канта почитает именно различение феноменальности мира и вещей в себе. Последние у Шопенгауэра, как известно, заполняются алогической, слепой и бессознательной, безыпостасной волей, но для этого весь мир надо истолковать как "представление" грезящего сознания. Насколько химерично первое учение, настолько же заслуживает признания та решительность и ясность, которую вносит Шопенгауэр в учение о "мире как представлении". Шопенгауэр близко подходит к истине в учении о субъекте как подлежащем всякого сказуемого, каковое (подлежащее) поэтому само не входит в рамки опыта, ему трансцендентно, и, однако же, имманентно созерцает опыт. "То, что все познает и никем не познается, это - субъект. Он, следовательно, носитель мира, общее и всегда предполагаемое условие явлений, всякого объекта: ибо только для субъекта существует все, что существует. Таким субъектом каждый находит самого себя, но лишь поскольку он познает, а не поскольку он объект познания. Однако объектом является уже его тело, которое поэтому само с такой точки зрения мы называем представлением... Субъект же, познающее, никогда не познаваемое, не находится в этих формах: напротив, он сам уже всегда предполагается ими, и, таким образом, ему не надлежит ни множественность, ни ее противоположность - единство. Мы его никогда не познаем; между тем как он именно то, что познает, где только есть познание"[24]. В частности, спор о реальности внешнего мира Шопенгауэр считает в этом смысле недоразумением, поскольку между субъектом и объектом не имеется причинного взаимодействия, существующего только в мире объектов (ib., I, 5, стр. 14-15). Однако в общем это правильное и точное различение не приводит у Шопенгауэра к ценным результатам в учении об ипостасности, ибо совершенно тонет в бессмысленном, точнее, даже противосмысленном учении о первоосновной воле, порождающей все индивидуальные фокусы и их по миновании надобности при первой возможности погашающей. Вообще при всей талантливости и художественных достоинствах произведение Шопенгауэра носит в целом слишком явную печать болезненности и мизантропии, а вместе и противоречивости, потому что, начав в одном направлении, субъективно-идеалистическом, он резко переходит к философии тожества, каковой является учение о воле.

Истинным царем в области идеалистического субъективизма является, несомненно, И. Г. Фихте, именно в первый период его философствования (приблизительно до 1800 г.: сюда относятся оба введения в Наукоучение, "О понятии Наукоучения", "Основы общего Наукоучения" и "Очерк особенностей Наукоучения"). Учение Фихте в интересующем нас отношении подробно излагается в специальном экскурсе, здесь будут даны только краткие указания относительно его общего смысла. Учение Фихте, развитое в его наукоучении, есть явление в истории философии в своем роде единственное. Это есть наиболее радикальная, не останавливающаяся перед абсурдностью попытка продумать до конца философию чистой и отвлеченной ипостасности. Это тоже философия тожества, но навыворот: обычно философия тожества понимает субстанцию как природу (φύσις), сказуемое, объект, он или оно, из которого затем так или иначе возникает субъект и вообще весь мир сознания. У Фихте же такое значение единой субстанции получает Я, которое полагает своею силою и для своих нужд не-Я. Это есть философия тожества абсолютной ясности, субъектности, из которой должно быть "выведено" все мироздание, и в этих бесплодных усилиях насильственных дедукций истощается Фихте на всем протяжении названных трактатов (сюда же относится молодое и талантливое изложение фихтеанства в этюде юного Шеллинга об Ich-Philosophie).

Принципиальное значение системы Фихте колоссально, и философский эксперимент, который представляет собой эта маниакальная в своей принципиальной однобокости система, незаменим. Смысл его в том, что должны быть нащупаны и исследованы мыслью границы Я для того, чтобы постичь его истинную природу, и для этого надо их реально нарушить и перейти, произвести своего рода философскую вивисекцию, каковою и является система Фихте. Пред Фихте во всей ослепительной яркости и непререкаемости предстала истина о неустранимости Я из всего сущего, и притом не в том ложном и оклеветанном смысле, как это сделано Шопенгауэром в учении о "мире как представлении", где субъект оказывался в конце концов лишь временным и иллюзорным центром, одним из рефлексов слепой и раскапризничавшейся воли. Нет, Фихте постиг субстанциальную природу Я, его нерастворимость и неустранимость. Я есть самое близкое, достоверное, первое. Все должно быть понято в Я и через Я, быть истолковано в терминах яйности, такова задача. Я, подлежащее, субъект, должно из себя, как паук паутину, выткать мир, породить сказуемое, положить бытие. Никогда, ни раньше, ни позже, не было сделано попытки так посчитаться с Я, явить и измерить его силу. Фихте стоит здесь на плечах Канта и договаривает до конца, а чрез то и выявляет, истолковывает истинный смысл кантовского учения или, по крайней мере, один из основных мотивов этого нестройного и многомотивного построения. Фихтевская система есть не что иное, как развитие кантовского учения о "трансцендентальном единстве апперцепции" или о гносеологическом Я. У Канта это учение появляется как бы против его воли, как вывод из учения о формах познания, как недостающая связка для категорий; не из Я выводится категория, наоборот, категории предполагают для себя необходимость Я как единства категорий. Напротив, у Фихте сразу же Я ставится во главу и из него выводятся все категории, так же как и формы чувственного восприятия, пространство и время. Показать природу Я как логического центра, средоточия гносеологических форм, явить гносеологический идеализм в его силе и славе есть первая и элементарная задача Ich-Philosophie. И хотя сам Кант, как известно, морщился от рвения своего истолкователя, но исторически это несомненно так, именно, верно то, что Фихте явил истину о Канте.

Но еще гораздо значительнее замысел Фихте в направлении не гносеологическом, а метафизическом. Фихте приписывает Я, ипостаси, значение не только гносеологического субъекта (что делают с назойливостью все неокантианцы), но и метафизической субстанции, причем ипостасности приписывается вся ее полнота, субстанция прямо приравнивается ипостасности, и в этом метафизическом дерзновении и заключается самая парадоксальная, но и самая интересная черта учения Фихте. Все под категорией яйности, все есть Я, и Я есть все, и нет ничего вне Я, за пределами Я, что было бы не-Я, ему трансцендентно. Таков метафизический постулат теории Фихте и основное его задание. Здесь Фихте нащупывает проблему неимоверной важности: о роли ипостаси в субстанции, о связи Я с тем, что не есть Я. Эта связь представляет собой нечто таинственное и неисследимое, в этом есть тайна субстанции, т. е. нечто такое, что нужно принимать и можно постигать в ее раскрытии, но нельзя постигнуть умом и нельзя дедуцировать, ни Я из природы, ни природу из Я. Обычно философия тожества идет первым путем, Фихте же - и в этом он не имеет себе ни равных, ни подражателей (да, впрочем, и сам он недолго удержался на высоте своей собственной философии и скоро сошел с нее на стезю популярного философского проповедничества) - пошел в своем Наукоучении вторым путем: попытался все выводить из Я, во всем видеть только состояние или положение Я. Как и где смыкается Я с тем, что не есть Я, подлежащее со сказуемым? Можно ли все обнять категорией ясности? Фихте попытался, и ответом явилось его Наукоучение. Известно, как делается эта дедукция: в Я абсолютном и, очевидно, едином, играющем роль спинозовской субстанции или, если угодно, даже плотиновского Единого, возникает антитеза Я и не-Я, как зеркало для Я (все логические фокусы дедукции не имеют принципиального значения и, в сущности, неинтересны, как лишь вспомогательные средства). Большое, абсолютное Я играет при этом роль трансцендентного, самотожественного начала, в котором нет ни Я, ни не-Я, взятых в их взаимном сопряжении и нераздельности. Абсолютное Я есть субстанция, как она существует до возникновения Я и не-Я, ипостаси и природы. Поэтому является одной из очевидных и многочисленных двусмысленностей и неясностей у Фихте то, что он, исходя из трансцендентального Я, превращает его в Я абсолютное, которое затем разменивает на Я эмпирическое, неизменно связанное с не-Я. В сущности, между Я и я не больше близости и сходства, чем между спинозовской субстанцией и самосознанием ее модуса, отдельной человеческой личности, или между плотиновским Единым и самосознанием отдельной человеческой души в этом мире. Никакой "дедукции" по существу здесь нет и быть не может. Но Фихте изо всех сил дедуцирует и рядом посредствующих звеньев вытягивает цепь, соединяющую центр с периферией. Однако оказывается, что цепь эту не к чему прикрепить, потому что, сколько бы мы ни удлиняли ее, ее все-таки не удается закончить, остается "толчок" в Я, äussere Anstoss, который не может быть объяснен, а только констатирован. Для объяснения "толчка" оказывается необходимо примышление наряду с теоретическим Я практического Я, которое нуждается в "границе" и "препятствии" в своем постоянном движении. Практическое Я оказывается уже абсолютным долженствованием, и к этой бессильной и неутолимой жажде, этому червю неусыпающему, или вечно вращающемуся раскаленному колесу долженствования, и приводится люциферический замысел - построить мир по собственному образу и подобию, в отрыве от своей собственной природы, из одной голой, отвлеченной ипостасности. Фихте строит, разумеется, не мир, но отвлеченную, яйную схему мира, его трансцендентальную форму, - самое большее. И "практические упражнения", семинарий практического разума, к которому сводится такое строительство, ничего не прибавляет, потому что и здесь нужно лишь препятствие или граница вообще, но не делается ни одного шага в направлении к конкретности мира, к презренной, но все-таки необходимой и - увы! - милой нам "чувственности". Мира нет, ибо это не есть еще даже и схема мира. И фихтевское Я, и большое и малое, как ни тужатся, не могут породить из себя ни одной настоящей мухи и живого таракана, ни одной травки или хотя бы чертополоха. Пусто и мертво в пустыне люциферического отъединения. Бесприродность, т. е. пустота, - таков результат фихтевского предприятия, и естественно, даже неизбежно, в качестве антитезиса к этому тезису появляется натурфилософия, которая от Шеллинга до Гегеля старается, наоборот, вывести Я из не-Я, предприятие столь же безнадежное, как и предприятие Фихте.