Жак Деррида - Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия

• Название: Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия
• Автор: Жак Деррида
• Издательство: РИК «Культура»
• Жанр: Философия
• Год: 1993
• ISBN: 5-8334-0026-0

Книга «Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия» посвящена видному философу современной Франции, который побывал в нашей стране в феврале-марте 1990 г. Итогом этой поездки стали его заметки «Back from Moscow, in the USSR», в которых анализируется жанровое своеобразие серии «возвращений из СССР», написанных в 20-30-х гг. В. Беньямином, А. Жидом и Р. Этьемблем. В книгу также вошли статья московского философа М. Рыклина «Back in Moscow, sans the USSR» и беседа «Философия и литература», в которой, кроме самого Ж. Деррида, принимают участие философы Н. Автономова, В. Подорога и М. Рыклин. В приложении приводятся краткие биографические сведения о Ж. Деррида и библиография его основных произведений. Для читателей, интересующихся современной философией и культурой.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Мавзолей. Мне хотелось бы быть на месте солдата Красной Армии, которому выпала честь нести вахту в изголовье и у ног стеклянного „гроба“, где покоится забальзамированный В. И. [Владимир Ильич, т. е. Ленин. — Ж. Д.]. Особенно я завидую тому солдату, который стоит у его ног и смотрит прямо в это лицо. […] В царские времена здесь было ночное кафе. Сейчас в этом месте работает Эйзенштейн. Москва, 14 августа».

«Сила „Марсельезы“ и слабость, вытекающая из того, что ее смысл не воспринимается более! San-gimpur, борозда, все смешивается, как в магической формуле из слогов, в которых ничего нельзя понять.

Ценность „Интернационала“ (кроме красоты самих куплетов) в том, что его понимают как те, кто его любит, так и те, кто ненавидит. Доказательство его неисчерпанной жизненной силы. „Марсельеза“ была революционной, но состарилась. Буржуа цепляются за старый хлам. В СССР же большинство озабочено главным образом красотой женщин и крепостью их грудей».

Почему я поддаюсь соблазну обстоятельного цитирования, рискуя затянуть эти предварительные замечания? Прежде всего, конечно, перед лицом безбрежности доверчивой влюбленности, которую множество интеллектуалов и писателей пережили с такой болью, я цитирую отдельные пассажи почти наугад, с целью напомнить, откуда, с какого расстояния предстояло возвращаться, предстояло вернуться Этьемблю, не вернуться из Москвы, а вернуться из своего первого возвращения из Москвы. Во французском языке, как вам известно, есть, по меньшей мере, два любопытных идиоматических выражения, относящихся к глаголу «revenir», и оба они здесь весьма уместны. Выражение «on n'en revient pas» означает, что кто-то поражен, [is] «amased», с трудом верит в то, что видит, настолько оно огромно, несоразмерно, даже непристойно. В этом смысле «не устаешь поражаться» Этьемблю, который сам «поражен» своей поездкой в Москву, пребывая в состоянии постоянного блаженного восхищения. Впоследствии он должен был «прийти в себя» и от Москвы, и от советской Революции. Ибо «en revenir» также значит: «утратить иллюзии», «разувериться», испытать жестокое разочарование. А в данном случае момент, когда «разочаровываются», тем более серьезен, что, как гласит еще одна идиома, «возвращаются издалека» («revenir de loin»15), притом возвращаются из времени и места, где испытывали непрерывное восхищение. Такова, вероятно, траектория большинства «возвращений из Москвы в СССР»: туда отбывают в готовности по возвращении объяснять друзьям и сочувствующим, как и почему пришли в такой восторг, настолько она [Москва] восхитительна; затем лишаются иллюзий, и необходимо «прибегнуть к ретуши», чтобы объяснить, насколько нужно было протрезветь, возвращаясь издалека. А последнее всегда несладко. Тем более что всегда оставалась надежда, что не будет нужды возвращаться, потому что отправлялись не туда, за границу (fort), a сюда (da), к себе, на «избранную родину».

Я накапливаю эти знаки веры или воодушевленной доверчивости прежде, чем набросать свой собственный рассказ-фантом (я сам поехал в Москву в то время, когда уже никому не дозволялось не приходить от нее в себя, когда весь мир уже «пришел в себя» от Революции, неизвестно, правда, в каком направлении), накапливаю для того, чтобы уточнить свой «background»: мне следовало бы сразу объяснить, почему, хотя я никогда не был ни марксистом, ни коммунистом, stricto sensu, хотя в своем юношеском увлечении Жидом я уже в возрасте пятнадцати лет (в 1945 году) прочитал его «Возвращение из СССР», которое не оставило никакого сомнения в том, что касается трагической неудачи советской Революции, и которое до сих пор представляется мне замечательным произведением, крепко сбитым и трезвым; хотя позднее, в 50-60-е годы, в Париже, мне приходилось (что было нелегко) сопротивляться теоретико-политическому запугиванию сталинистского и неосталинистского толка в моем ближайшем личном и интеллектуальном окружении [уточнить далее или во время обсуждения], — почему все это никогда не мешало мне в духе надежды и ностальгии разделять что-то от безоружной страсти или инфантильного воображаемого Этьембля, от его любовной привязанности к советской Революции. Я ощущаю волнение, когда слышу «Интернационал», я дрожу от возбуждения и всегда в таких случаях испытываю желание «выйти на улицу», чтобы бороться с Реакцией. Несмотря на множество различий, прежде всего принадлежность к разным поколениям, история моих отношений с коммунизмом, как и в его случае, проходит через детство (Этьембль говорит об этом в начале книги) и через опыт, полученный в Ecole normale supérieure (две страницы предисловия к его книге посвящены сценам на улице Ульм и его борьбе против Аксьон Франсэз и Бразийаша16, которого он именует Робером Дьяволом и которого он вынуждает перейти на другую сторону улицы всякий раз, когда тот попадается ему навстречу). Я не смог бы описать, чем было мое первое путешествие в Москву в самом разгаре перестройки, если бы я не сказал по меньшей мере пару слов об этом революционном пафосе, об истории этого аффекта и этой привязанности, от которой я не могу, да по правде говоря, и не хочу полностью отрекаться. Итак, я должен буду к этому вернуться.

Другая причина, по которой я привел этот отрывок из дневника Этьембля, — в том, что мне хотелось еще раз подчеркнуть, в качестве сущностной черты жанра «возвращений из Москвы», то, что эти тексты претендуют рассказывать о чем-то совершенно другом, нежели поездка в конкретную страну с определенной культурой. Нет, речь идет о поиске в том же смысле, что и поиск Грааля, но в данном случае — это поиск всеобщего, всеобще-человеческого смысла, поиск человеческого рода, глаголящего «на языцах», т. е. без языка или на универсальном языке. Эти путешествия не являются путешествием, коль скоро путешествие ведет из одной страны в другую или из одной культуры в другую, а напротив, представляют собой конец путешествия. Через них осуществляется движение в сторону абсолютной человеческой культуры; по возвращении из путешествия намереваются поведать невеждам, варварам, еще закупоренным в своем ограниченном языке, благую весть об абсолютной культуре, говорящей на абсолютном языке, который сквозь [оболочку] русского языка возвещает о наконец-то достигнутой всеобщности человеческого, «человеческого рода», об «интернационале», реализованном за пределами речевой и языковой формы. Само произведение, событие языка, дискурс свидетельства, повествование о путешествии должны тут же раствориться в служении всеобщему. На странице, следующей за отрывком, который я только что процитировал, читаем: «Мораль и эстетика. Парижанин, буржуа говорит: „Господи, Ты — свидетель того, что я праведен; нравственный порядок и пр.“ Другой, коммунист, горланит против эстетизма и словесного морализма — но реализует и то и другое. Слова, смысл которых нам непонятен, потому что мы не знаем русского языка, примеры, всю значимость которых мы, западные люди, не понимаем, потому что не знаем, что такое человеческое»17.

Этот отрывок, по видимости, вступает в противоречие с похвалой «хорошему национализму», ведь несколькими страницами раньше [Этьембль] рукоплескал исполнению [песен] на «языке» оригинала. Но это — видимое противоречие: как и в случае любого «хорошего национализма», «доброго национализма», который уважает сам себя, русский язык свидетельствует о всеобщем; находясь в самом центре революционной ситуации, он оказывается носителем смысла и, следовательно, ответственным за него, за сообщение и за будущее в качестве истины всеобщего дискурса. Если бы мне удалось пересказать свое путешествие, мы смогли бы убедиться, в каком смысле нынешние русские и все граждане Советского Союза — как, впрочем, и весь остальной мир, хотя русские переживают более критический момент этого всеобщего опыта, — разрываются не между национализмом и его противоположностью (если такая противоположность вообще существует), а между разными типами национализма, памяти и национального самоутверждения «хорошего» и «плохого» свойства.

Мы не покинем Этьембля в самый разгар его дозора. Он «признался» в своих ошибках (я намеренно использую здесь типично религиозный язык самокритики; такого рода дискурс не является исключительной принадлежностью веры, да и какой дискурс свободен от нее? Все они одинаково принадлежат церковному пространству, о чем никогда не следует забывать. Тем более что мы и поныне живем в интеллектуальных и академических сообществах, в которых подлинная вина состоит не столько в совершении преступления, — например, в написании чего-то постыдного пятьдесят лет тому назад, — сколько в том что [провинившиеся] впоследствии не раскаялись, не преклонили колени перед другими членами сообщества).

Я остановлюсь только на двух особенно симптоматичных признаках этой самокритики, занимающей сотни страниц: первый касается Сталина и национального вопроса, второй — «Возвращения из СССР» А. Жида, к которому мы постепенно приближаемся. Переход между ними обеспечивается временем признания, или, по-другому говоря, исповеди, историей запрета, который с давнего времени довлеет над признанием вины отца, Сталина, «папаши народа», отца-убийцы евреев. В конечном итоге признание, после длительного латентного периода, совпадающего не с чем иным, как с нацизмом, состоит в совершении отцеубийства. А в самом признании признаются, исповедуются уже в 1990 году. В первой же фразе своей книги автор заявляет: «Мне восемьдесят лет». 1. Книга Этьембля появилась совсем недавно. Она увидела свет в январе 1990 года под намеренно эдиповым заглавием: «Убийство папаши». Мне меньше всего может прийти в голову преуменьшать преступления, совершенные Сталиным, и зло, причиненное явлением, которое сейчас с какой-то непринужденностью принято называть сталинизмом. Но в один прекрасный день нужно проанализировать и ту процедуру, благодаря которой вся ответственность оказалась отныне сконцентрированной в личности «папаши», т. е. вымарана, заклята, объективирована, удержана на расстоянии и тем самым нейтрализована, если вообще не уничтожена в теле деспота-фармакона18 (к тому же ненаходимом; как мне сказали в Москве: «сожженном, конечно, и выброшенном неизвестно куда»). Я был в Москве как раз в годовщину смерти Сталина и смотрел телевизор в комнате гостиницы «Октябрь», вспоминая сцены траура в Эколь Нормаль в 1953 году в среде студентов-сталинистов, которые впоследствии стали интеллектуалами с мировой известностью, причем нередко антикоммунистами: по телевизору показывали хронику того времени, миллионы плачущих советских людей на Красной площади, зрелище коллективного горя, размах которого и, скажем для краткости, «спонтанность», «искренность», по крайней мере отсутствие прямой «манипулируемости», мало с чем сопоставимы в человеческой истории, в особенности если учесть «зеркальную» структуру, возникающую в результате съемки и [использования] телевизионного архива. Мне известны всего лишь три конкурента телегеничной мумии Сталина: это мумии Насера, Мао Цзе-дуна и Хомейни. Эта аналогия нуждается в строгом сравнительном анализе. Но сейчас я менее чем когда-либо уверен, что необходимость и размах такого предприятия можно вместить в понятие «компаративизма».