Юрген Хабермас - Между натурализмом и религией

• Название: Между натурализмом и религией
• Автор: Юрген Хабермас
• Издательство: Весь Мир
• Жанр: Философия
• Год: 2011
• ISBN: 978-5-7777-0386-6

Данную книгу известнейшего немецкого философа Юргена Хабермаса (р. 1929), вышедшую в 2005 г., составляют работы, опубликованные в различных германских изданиях в 2003–2004 гг., а также написанные специально для нее.

Как всегда, Хабермас вводит читателей в круг наиболее актуальных проблем, характеризующих сегодня «духовную ситуацию времени». Речь идет о двух противоположных тенденциях: все более широкого распространения «натуралистического», естественно-научного, мировоззрения и очевидного оживления во всем мире религиозных верований, политизирования религиозных сил. Хабермас исследует предпосылки этих тенденций и само «поле напряжения» между натурализмом и религией. Задачей философии он считает осознание «вызовов», которые несет та и другая тенденция. Очень важное место занимает обсуждение способности современного демократического государства взять под защиту своих как религиозных, так и нерелигиозных граждан, обеспечить условия для их взаимной толерантности и для обоюдно обогащающего «учебного процесса» между ними.

Очевидно, что круг проблем, затронутых в книге, крайне актуален и для нынешней ситуации в России. На русский язык книга переведена впервые. Для читателей, интересующихся философским осмыслением состояния современного мира.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Правильный концепт обусловленной свободы не служит опорой для того преждевременного онтологического монизма, согласно которому основания и причины являются двумя аспектами одного и того же. Согласно этому взгляду, основания представляют собой субъективную сторону, так сказать, «форму переживания» неврологически констатируемых процессов. В логико-семантических сопряжениях между пропозициональными содержаниями и установками должны отражаться «сложные сцепления нейрофизиологических событий». «Согласно этому, основания можно было бы считать „внутренним“, переживаемым аспектом, а причины — „внешним“, нейрофизиологическим аспектом некоего охватывающего третьего, которое, очевидно, протекает детерминистично, но от нас принципиальным образом закрыто»[203]. Это натуралистичное толкование несправедливо ссылается на представляемую Дональдом Дэвидсоном «каузальную теорию действия», согласно которой желания и установки, интенции, убеждения и ценностные ориентации считаются причинами некоего действия тогда, когда они являются основаниями, исходя из которых актор совершил данное действие.

Хотя сам Дэвидсон отвергает редукционизм[204], концептуализация оснований как причин внушает такое толкование свободы действия, которое обещает закрыть пропасть между духовным и физическим. Это обещание теория не может сдержать. Правда, перенапряженное идеалистическое понятие не имеющей истока и необусловленной свободы, которая должна иметь силу вызывать к жизни новые каузальные ряды, с точки зрения этой теории действия можно аннулировать. Но укладывание свободы действия в некий мотивирующий контекст оснований не может обмануть относительно различения между объяснениями действия посредством рациональных мотивов или посредством причин. Столь же мало понятие обусловленной свободы подтверждает тезис, согласно которому мы можем приложить эти объяснения действия друг к другу как две стороны одной — пока неизвестной — медали[205].

(3) Рациональное объяснение действия, в отличие от обычного каузального объяснения, не предоставляет достаточных условий для того, чтобы действие как событие фактически произошло. Ибо мотивирующая сила оснований для действия предполагает, что эти основания при заданных обстоятельствах окажутся «решающими» для действующего субъекта, то есть достаточными для того, чтобы «связать» волю актора. Мотивация посредством оснований требует не только актора, занимающего рациональную позицию, для которого основания имеют значение, но и актора, которого можно определить его благоразумием. Из-за этой соотнесенности с субъектом, который может действовать и вопреки лучшему знанию, высказывание о том, что S на основании G осуществило действие Н, очевидно, не эквивалентно высказыванию, что G послужило причиной действия H[206]. В отличие от обычного каузального объяснения рациональное объяснение действия не позволяет сделать вывод, что какие угодно индивиды при одинаковых антецедентах придут к одному и тому же решению. Данных о разумных мотивах действия недостаточно для преобразования объяснения в прогноз. Для ответственного авторства требуется не только мотивация посредством оснований, но и обоснованное взятие на себя инициативы, каковую действующий приписывает сам себе: только это делает актора «зачинщиком».

То, что «ему по душе» действовать так, а не иначе, требует двух вещей: актор должен быть убежден, что делает правильно, но он должен также делать это сам. Присутствующая в собственном опыте спонтанность действия — не анонимный исток, но субъект, который приписывает себе некое «умение». А именно: актор может воспринимать себя как инициатора, поскольку он идентифицировал себя с собственным телом и существует в качестве тела, способного к действию и имеющего право на него. Действующий может «определять» себя, исходя из органического субстрата, переживаемого как тело, не нанося ущерба своей свободе, так как он воспринимает свою субъективную природу как источник умения. С точки зрения этого телесного опыта вегетативные процессы, управляемые лимбической системой, — как и все прочие, с точки зрения неврологического наблюдателя, «бессознательно» протекающие процессы в мозге, — благодаря каузальным детерминантам превращаются для действующего субъекта в способствующие условия. Поэтому свобода действий не только «обусловлена» основаниями, но является также «естественно обусловленной» свободой. Поскольку тело как плоть всякий раз «является» собственным телом, оно определяет то, что мы можем: «Быть определенным есть некая конститутивная опора самоопределения»[207].

Аналогичным образом это касается характера, который мы формируем в ходе индивидуирующей истории жизни. Инициатор всякий раз является определенной личностью, которой мы стали, или никем не заменимым индивидом, в качестве какового мы понимаем себя. Поэтому наши желания и предпочтения в известных случаях тоже причисляются к приемлемым основаниям. Правда, эти основания первого порядка могут быть перекрыты этическими основаниями, соотносящимися с нашей личной жизнью в целом, а тем более моральными основаниями. Последние опять-таки получаются из обязанностей, которые мы должны выполнять друг для друга в качестве личностей[208]. Об автономии или свободной воле Кант говорит лишь тогда, когда воля может связывать себя основаниями такого рода — то есть благоразумием, которое обосновано не только в личности и хорошо понятным интересом одиночки, но и общим и соразмерным интересом всех личностей. Выделение морального действия и категорического долженствования благоприятствовало обесцененному понятию не имеющей истока умопостигаемой свободы, каковая, будучи отрезанной от всех эмпирических взаимосвязей, является в этом смысле «абсолютной».

Феноменология ответственного авторства, в противоположность этому, привела нас к понятию обусловленной свободы, укорененной в организме и истории его жизни, которая не соотносится ни с учением Декарта о двух субстанциях, ни с Кантовым учением о двух мирах. Методологический дуализм перспектив объяснения участников и наблюдателей нельзя онтологизировать в дуализм духа и природы[209]. Рациональные объяснения действий тоже исходят из того, что акторы при принятии своих решений встроены в контексты и вовлечены в определенные жизненные обстоятельства. Когда действующие позволяют определить свою волю тому, что в их силах и что они считают правильным, они находятся не за пределами мира. Они зависят от органического субстрата своего умения, от биографии, от характера и способностей, от общественной и культурной среды и не в последнюю очередь от актуальных данностей ситуации действия. Но действующий усваивает все эти факторы до известной степени так, что они, будучи внешними причинами, больше не могут воздействовать на формирование воли и сбивать с толку его осознание свободы. Инициатор идентифицирует себя с собственным организмом, с собственной формирующей поведение биографией и культурой, с собственными мотивами и способностями. А рассуждающий субъект включает все внешние обстоятельства — в той мере, в какой они релевантны в качестве ограничений и благоприятных возможностей, — в собственные соображения.

До сих пор проходившая дискуссия разработала сильное, но не идеалистическое понятие свободы действия, которое должно выставить объясняемые феномены в правильном свете. С этим концептом связано понятие рационального объяснения действия, обращающее наше внимание на трудно преодолеваемый дуализм между перспективами объяснения и языковыми играми. Правда, этот эпистемический дуализм имеет лишь методический, но не онтологический смысл. Однако до сих пор неясно, как его можно привести в соответствие с монистическим воззрением на Вселенную, которое идет навстречу нашей потребности в когерентной картине мира. Защитники редукционистской стратегии исследования не без основания подвергают сомнению равноправие обеих перспектив. Ибо эта стратегия, в отличие от здравого смысла, непрерывно пронизывается сведениями, противоречащими интуиции. Такой субъективно ощущаемый феномен, как жара, сводится к движению молекул, и никого не шокируют физикалистские понятия, в которых мы анализируем различия между цветами и высотой звуков. И в отношении к мнимой интеракции между духом и мозгом исследовательские подходы, доверяющие лишь жестким каузальным объяснениям и отсылающие мягкие рациональные объяснения в сферу иллюзорной повседневной психологии, тоже могли бы дать правильный ответ.

(4) С биологической точки зрения в пользу этого также имеется хороший аргумент. На пути эмпирико-научного реализма мы уже преодолели избирательность сфер восприятия, которой ограничивает нас наша случайная органическая оснащенность. Эволюционная теория познания подчеркивает функциональную релевантность умозаключающего мышления и способствующей построению теорий, конструктивной обработки восприятий для выживания биологического вида: «Хотя наши системы органов чувств превосходно приспособлены к тому, чтобы, пользуясь очень немногими данными, постигать релевантные для поведения условия, но при этом упомянутые системы не придают никакого значения законченности и объективности. Они отражают не точно, но способны к реконструированию и пользуются при этом накопленным в мозгу донаучным знанием. […] Мозг пользуется таким донаучным знанием, чтобы интерпретировать сигналы органов чувств, упорядочивая их в связях более высокого порядка. […] Эти основанные на знании реконструкции могут способствовать тому, чтобы отчасти компенсировать несовершенства систем органов чувств. Донаучное знание можно использовать для заполнения пробелов, а логические выводы могут помогать покрывать несообразности […]. Кроме того, посредством технических сенсоров можно обнаруживать источники информации, недоступные нашим естественным органам чувств»[210]. Речь здесь идет о биологической ценности приспособления, которое коллективное научение дает организованному исследованию.