Юрген Хабермас - Между натурализмом и религией

• Название: Между натурализмом и религией
• Автор: Юрген Хабермас
• Издательство: Весь Мир
• Жанр: Философия
• Год: 2011
• ISBN: 978-5-7777-0386-6

Данную книгу известнейшего немецкого философа Юргена Хабермаса (р. 1929), вышедшую в 2005 г., составляют работы, опубликованные в различных германских изданиях в 2003–2004 гг., а также написанные специально для нее.

Как всегда, Хабермас вводит читателей в круг наиболее актуальных проблем, характеризующих сегодня «духовную ситуацию времени». Речь идет о двух противоположных тенденциях: все более широкого распространения «натуралистического», естественно-научного, мировоззрения и очевидного оживления во всем мире религиозных верований, политизирования религиозных сил. Хабермас исследует предпосылки этих тенденций и само «поле напряжения» между натурализмом и религией. Задачей философии он считает осознание «вызовов», которые несет та и другая тенденция. Очень важное место занимает обсуждение способности современного демократического государства взять под защиту своих как религиозных, так и нерелигиозных граждан, обеспечить условия для их взаимной толерантности и для обоюдно обогащающего «учебного процесса» между ними.

Очевидно, что круг проблем, затронутых в книге, крайне актуален и для нынешней ситуации в России. На русский язык книга переведена впервые. Для читателей, интересующихся философским осмыслением состояния современного мира.

http://fb2.traumlibrary.net

---

(4) С биологической точки зрения в пользу этого также имеется хороший аргумент. На пути эмпирико-научного реализма мы уже преодолели избирательность сфер восприятия, которой ограничивает нас наша случайная органическая оснащенность. Эволюционная теория познания подчеркивает функциональную релевантность умозаключающего мышления и способствующей построению теорий, конструктивной обработки восприятий для выживания биологического вида: «Хотя наши системы органов чувств превосходно приспособлены к тому, чтобы, пользуясь очень немногими данными, постигать релевантные для поведения условия, но при этом упомянутые системы не придают никакого значения законченности и объективности. Они отражают не точно, но способны к реконструированию и пользуются при этом накопленным в мозгу донаучным знанием. […] Мозг пользуется таким донаучным знанием, чтобы интерпретировать сигналы органов чувств, упорядочивая их в связях более высокого порядка. […] Эти основанные на знании реконструкции могут способствовать тому, чтобы отчасти компенсировать несовершенства систем органов чувств. Донаучное знание можно использовать для заполнения пробелов, а логические выводы могут помогать покрывать несообразности […]. Кроме того, посредством технических сенсоров можно обнаруживать источники информации, недоступные нашим естественным органам чувств»[210]. Речь здесь идет о биологической ценности приспособления, которое коллективное научение дает организованному исследованию.

Однако как соотносится это выделение системы науки, представители которой особенным образом обучены кооперативным поискам истины и взвешиванию оснований, с иллюзорным характером оснований и оправданий? Если мы задействуем эволюционно-теоретические предпосылки, чтобы объяснить репродукционную ценность естественно-научного исследования, то мы приписываем этому исследованию значительную каузальную роль для выживания биологического вида. Это противоречит нейробиологической точке зрения, согласно которой такая практика оправдания, как и всякая другая практика, считается эпифеноменом. Это эпифеноменалистское воззрение неизбежно получается из редукционистского исследовательского подхода. Основания не являются наблюдаемыми физическими обстоятельствами, варьирующими согласно законам природы; поэтому их невозможно отождествлять с обычными причинами. Поскольку основания ускользают от строгих каузальных объяснений, они могут взять на себя еще и роль задним числом рационализирующих, просто сопутствующих комментариев к неосознанному, неврологически объяснимому поведению. Мы действуем в известной степени «исходя из» причин, даже когда оправдываем наши действия перед другими «с помощью» оснований.

Тем самым редукционизм платит высокую цену. Если основания и логическая обработка оснований с нейробиологической точки зрения не играют никакой каузальной роли, то с эволюционно-теоретической точки зрения остается загадочным, почему природа вообще позволяет себе роскошь «пространства оснований» (Уилфрид Селларс). Основания не плавают, как блестки жира, на поверхности супа осознанной жизни. Скорее процессы суждения и действования для участвующих в них субъектов всегда остаются сопряженными с основаниями. Если бы от «приведения и принятия оснований» необходимо было отделаться как от эпифеноменов, то от биологических функций самопонимания субъектов, способных говорить и действовать, осталось бы не много. Почему мы должны предъявлять друг к другу взаимные требования легитимации? Какие функции выполняет вся надстройка агентурных центров социализации, которые обращаются к детям с пролетающими впустую настойчивыми упрашиваниями?[211]

Против эпифеноменализма сознательной жизни Джон Сёрл выдвинул напрашивающееся возражение: «Процессы осознанной рациональности представляют собой настолько важную часть нашей жизни и прежде всего настолько биологически дорогостоящую часть нашей жизни, что дело шло бы совсем иначе по сравнению со всем, что мы знаем об эволюции, если бы фенотип этого порядка величин вообще не играл никакой функциональной роли в жизни и для выживания организма»[212]. Герхард Рот предположительно имеет в виду это возражение, когда объявляет иллюзией самопонимание акторов, в особенности свободу действия, которую приписывает самому себе «виртуальное Я», однако в то же время он предостерегает от того, чтобы понимать осознание Я[213] и свободу воли[214] как просто эпифеномены.

Это предостережение плохо согласуется с предпосылками, выдвинутыми самим Ротом. Самостоятельная каузальная роль сознательной жизни включается в рамки редукционистского подхода к исследованиям лишь при предположении, что «дух и сознание […] понимают как физические состояния», которые «вступают во взаимодействие» с другими физическими обстоятельствами[215]. Но такие семантические величины, как основания или пропозициональные содержания вообще, не фигурируют в качестве наблюдаемых обстоятельств. Поэтому Рот сам квалифицирует основания и их логическую обработку как эпифеномены. Итак, каузальная роль сознания Я и свобода воли могут быть не бог весть чем.

Редукционизм, который детерминистически сводит все ментальные процессы к взаимным каузальным воздействиям между мозгом и окружающей средой, а у «пространства оснований», или мы можем также сказать — у уровня культуры и общества, оспаривает способность к вмешательству, кажется не менее догматически запутанным, нежели идеализм, усматривающий во всех природных процессах еще и работу обосновывающей силы духа. Подход, основанный на монизме снизу, является по методу, но не по последствиям более научным, чем монизм, основанный сверху.

Перед лицом этой альтернативы приобретает привлекательность дуализм перспектив, который не изымает наше сознание свободы из естественной эволюции, но лишает его перспективы объяснения средствами известных сегодня естественных наук. В этом смысле Ричард Рорти объясняет грамматическое расщепление наших объясняющих лексиконов на те, которые направляют взгляд на наблюдаемые причины, и те, которые устремляют его на понятные основания, как результат функционального приспособления нашего биологического вида к различной среде — то к природному, то к социальному окружающему миру. Нередуцируемость некой языковой игры к другой должна нас беспокоить не больше, чем незаменимость одного инструмента другим[216]. Правда, это сравнение могло бы удовлетворить нашу потребность в когерентной картине мироздания лишь тогда, когда мы вместе с Рорти были бы готовы подчинить притязание теорий на истинность функционалистской точке зрения их успешной приспособляемости[217]. Однако истинность теорий не возникает вместе с успешным применением инструментов, которые мы можем сконструировать с их помощью; и таким образом сохраняется потребность в монистическом истолковании мира. Если мы стремимся найти место в самом мире для эпистемического дуализма, то прагматическая теория познания, предлагая детрансцендентализацию кантианских предпосылок познания, все-таки указывает в правильном направлении.

С антропоцентрической точки зрения жизненной формы языковых и кооперационных сообществ социализированных индивидов, ориентированных на решение проблем, оба лексикона и обе перспективы объяснения, которые «мы» навязываем миру, являются для нас тем, что мы «не можем обойти сзади». Это объясняет стабильность нашего осознания свободы по сравнению с естественно-научным детерминизмом. С другой стороны, мы сможем понимать органически укорененный дух как некую сущность в мире лишь до тех пор, пока априорно не будем приписывать никакого значения обеим взаимодополнительным формам знания. Эпистемический дуализм не может упасть с трансцендентального неба. Он должен порождаться в эволюционном процессе обучения и уже прошел проверку в когнитивном столкновении Homo sapiens с вызовами полного рисков окружающего мира[218]. В таком случае непрерывность истории природы, о которой мы, по крайней мере по аналогии с дарвиновской естественной эволюцией, можем составить представление, пусть даже теоретически неудовлетворительное понятие, обеспечивает — не обращая внимания на эпистемический разрыв между естественнонаучно объективированной природой и интуитивно всегда уже понятной, потому что интерсубъективно разделяемой, культурой — единство мироздания, к которому принадлежат и люди как природные существа.

II. К вопросу о взаимодействии (Interaktion) природы и духа

Сначала я хотел бы вернуться к тому, что языковые игры, специализирующиеся на каузальных, или рациональных, объяснениях, являются тем, что «нельзя обойти сзади» («Nicht-Hintergehbarkeit»), так как с теоретико-познавательной точки зрения совершенно неясно, можем ли мы вообще отодвинуть в сторону одну из двух этих перспектив (5). Чтобы уловить методологически отстаиваемый дуализм в «мягком» натурализме, я в дальнейшем напоминаю об известных антропологических сведениях. Они помогают понять, как такой эпистемический дуализм мог возникнуть из обобществления процесса познания зависящих друг от друга представителей одного биологического вида (6). Правда, с нейробиологической точки зрения и методологический дуализм сталкивается с решающей для вопроса о детерминизме проблемой: как следует понимать «взаимодействие» между индивидуальными мозгами и культурными программами (7).