Юрген Хабермас - Между натурализмом и религией

• Название: Между натурализмом и религией
• Автор: Юрген Хабермас
• Издательство: Весь Мир
• Жанр: Философия
• Год: 2011
• ISBN: 978-5-7777-0386-6

Данную книгу известнейшего немецкого философа Юргена Хабермаса (р. 1929), вышедшую в 2005 г., составляют работы, опубликованные в различных германских изданиях в 2003–2004 гг., а также написанные специально для нее.

Как всегда, Хабермас вводит читателей в круг наиболее актуальных проблем, характеризующих сегодня «духовную ситуацию времени». Речь идет о двух противоположных тенденциях: все более широкого распространения «натуралистического», естественно-научного, мировоззрения и очевидного оживления во всем мире религиозных верований, политизирования религиозных сил. Хабермас исследует предпосылки этих тенденций и само «поле напряжения» между натурализмом и религией. Задачей философии он считает осознание «вызовов», которые несет та и другая тенденция. Очень важное место занимает обсуждение способности современного демократического государства взять под защиту своих как религиозных, так и нерелигиозных граждан, обеспечить условия для их взаимной толерантности и для обоюдно обогащающего «учебного процесса» между ними.

Очевидно, что круг проблем, затронутых в книге, крайне актуален и для нынешней ситуации в России. На русский язык книга переведена впервые. Для читателей, интересующихся философским осмыслением состояния современного мира.

http://fb2.traumlibrary.net

---

В трагическом осознании мнимо неразрешимого конфликта между справедливым для всех и индивидуально благим осуществление политического равенства должно оставаться «предметом надежды и стремления», но, очевидно, не в тривиальном смысле всегда наличествующего расхождения между нормой и действительностью, но в более глубоком метафизическом смысле признания «невозможности гарантированно удачных свершений». В теории Ролза тоже можно продемонстрировать «наступление справедливости», то есть мнение о том, что «господствование справедливости обособляется по отношению к субъективному осуществлению справедливости»[410]. Выражаясь по-гегельянски, каузальность судьбы одерживает верх над абстрактной справедливостью — только, конечно, уже не во имя некоего превосходящего объективного или даже абсолютного разума.

Даже тогда, когда соответствующие конституционные принципы принимают форму процесса легитимного законотворчества и правоприменения, концепция политической справедливости не может быть нейтральной в том смысле, что в ней отсутствует какое бы то ни было нормативное содержание[411]. Ролз требует для справедливого политического строя нейтральности цели по отношению к распространенным в гражданских обществах этическим жизненным формам и мировоззрениям (1), однако не нейтральности воздействий, оказываемых единичными нормами и мероприятиями на различные культурные группы (2)[412]. Менке полагает, что в обоих этих аспектах может доказать: условия возможности эгалитарно-универсалистского конституционного порядка апоретически выявляются как условия невозможности его реализации.

(1) Нейтральность цели концепции гражданского равенства оценивается по полной и соразмерной инклюзии граждан. Все граждане должны быть в состоянии соразмерно, то есть без дискриминации своего образа жизни или своего миро- и самопонимания, включаться в политическое сообщество. Правда, эта цель требует как размежевания с доктринами, которые (как, например, сексистские, расистские или фундаменталистские учения) несовместимы с принципом гражданского равенства, так и ограничения прав и обязанностей в отношении лиц, которые (как, например, несовершеннолетние дети или невменяемые в юридическом смысле пациенты) еще — или в некоторых случаях — временно не в состоянии исполнять роли граждан или частных деловых людей. Мы можем отложить в сторону специальную проблему размежевания, которая ставится по отношению к фундаменталистским мировоззрениям и представителям так называемых «иллиберальных» [нетерпимых] групп[413].

Менке обосновывает тезис, что целевой нейтралитет недостижим также и в отношении групп и доктрин, полагающихся на эгалитарные предпосылки, следующим аргументом. Ретроспективно мы признаём в европейской и американской конституционной истории разительные примеры исключения женщин, деклассированных элементов, цветных и т. д., которые, очевидно, нарушают принцип равного отношения: «Поэтому всякая либеральная концепция равенства не только находится в оппозиции к неэгалитарным представлениям о справедливости и порядке, но и представляет собой попытку выйти за пределы прежних определений идеи либерального равенства и преодолеть еще связанное с ними угнетение» (S. 901). Однако, исходя из ретроспективного понимания непоследовательностей трудоемкого и селективного осуществления основных прав, Менке не делает напрашивающегося вывода об успехах самокорректирующегося учебного процесса. То, что попытки реализовать идею равной инклюзии всех граждан в прошлом удавались лишь отчасти и поэтому противоречили идее равенства, он объясняет скорее как следствие непостоянства самой основополагающей идеи гражданского равенства: либеральную идею равных свобод вообще не следует «определять» нейтральным способом, так как и более поздние поколения ее последователей не могут знать, не ошибаются ли они вновь при собственных попытках исправить ошибки прошлого.

Конечно, более поздние поколения могут лишь «стремиться» к нейтралитету цели, но не «гарантировать» его. Практический разум способен ошибаться даже в более высокой степени, чем теоретический[414]. Мы не можем исключать, что из перспективы будущего наши реформы могут вновь оказаться несовершенными и требующими корректировки. Но будут ли они и должны ли они оказаться ошибочными? Ведь фаллибилистическое сознание, посредством которого мы делаем некое утверждение, не означает, что тем самым мы как-то релятивизируем или оставляем открытым притязание на истину, которое мы заявляем для утверждаемого высказывания. Понимание, приобретенное благодаря учету некоего третьего лица, что некоторые из наших познавательных усилий вновь и вновь терпят крах, не принуждает нас вообще перестать доверять познанию с точки зрения участника.

Однако на это опирается следующее возражение. Поскольку мы здесь и сегодня не находимся в принципиально ином эпистемическом положении, нежели прошедшие поколения, чьи усилия дать нейтральные определения идеи равенства многократно потерпели фиаско, то сразу невозможно доказать, «что наши собственные предположения и определения в ретроспективном рассмотрении, в свою очередь, не окажутся не-нейтральными и не будут раскритикованы» — Менке в этом месте не говорит: «могли бы критиковаться» (S. 902). И прошедшие поколения не заблуждались в любом отношении. Как показывает американский пример более чем двухсотлетней непрерывной конституционной традиции, поколения потомков, например в период реконструкции, или во времена New Deal[415], или движения за гражданские права в прошлое столетие, исправили ошибки отцов-основателей и предшественников. Поскольку идея гражданского равенства выходит за рамки ее конкретных институционализации, то можно упразднить исключения, признанные неоправданными в свете других исторических обстоятельств. Как в теоретических областях, так и здесь релятивизация старых пониманий приводит к расширению, а не к ликвидации прошлых достижений.

Я не вижу, как можно объяснить из понятийных, якобы вложенных в саму идею «условий невозможности» злосчастную слепоту, которая сегодня поражает нас в отношении прошлых интерпретаций гражданского равенства и вытекающих из них практик исключения и дискриминации. Селективные интерпретации норм, которые, согласно их грамматической форме, являются универсальными положениями, но на семантическом уровне ни в коем случае не неуязвимы перед партикулярными толкованиями применяемых здесь основных понятий — таких, как «личность» или «человек», — требуют эмпирического объяснения. Правда, последнее должно распространяться на семантику мировоззренческого фона, который предрешает интерпретацию норм равенства в пользу господствующих ценностных представлений.

Томас А. Маккарти следует этому методу в своем анализе расовых предрассудков в антропологии Канта: «Субстанциальные мировоззрения — религии, космологии, метафизика, естественная история и т. д. — оказывают на грамматически универсальные нормы воздействие, подобное воздействию преломляющей среды […]. Значения ключевых понятий, использованных для формулирования универсальных норм, характерным образом трансформировались, чтобы выделить различия между полами, расами, этничностями, классами, статусами или другими формами групповой принадлежности и приписываемой идентичности, дабы те, кто понял этот сомнительный язык, могли расслышать отличия проектируемой сферы действия норм»[416]. Селективные прочтения универсалистских принципов симптоматичны для неполной дифференциации между «справедливым» и «благим». Однако исторический опыт, что мы в этом отношении, к счастью, тоже можем обучаться, вообще не обязывает парадоксальную природу этого проекта гарантировать равные этические свободы для всех.

(2) Ролз претендует на нейтральность для своей концепции справедливости в целом, а не для воздействия конкретных норм, гарантирующих равенство. Эти нормы никоим образом не должны одинаково влиять на этическое самопонимание и образ жизни каждого конкретного адресата. Менке, по-видимому, рассматривает этот тезис как уступку, которая предупреждает деконструкцию уже на полпути. В первую очередь, однако, обратимся к феноменам, которых касается эта оговорка. Концептуальное преимущество справедливого перед благим означает, что норма, заключающаяся в равных интересах всех, в конкретных случаях налагает на затронутые ею личности не только ограничения вообще, но и — в зависимости от круга адресатов — неравномерные нагрузки, которые препятствуют одной группе больше, чем другой, в создании ее жизненной формы, одним лицам больше, чем другим, в преследовании индивидуальных жизненных целей. Либеральное законодательство об абортах возлагает на верующих католиков и вообще приверженцев религиозно или мировоззренчески обоснованной Pro-Life-позиции[417] более тяжелое бремя, чем на секулярных граждан, которые даже тогда, когда они не разделяют Pro-Choice-позиции[418], могут безболезненнее жить с мыслью, что право на жизнь эмбриона при определенных условиях может подавляться правом на самоопределение матери.