Юрген Хабермас - Между натурализмом и религией

• Название: Между натурализмом и религией
• Автор: Юрген Хабермас
• Издательство: Весь Мир
• Жанр: Философия
• Год: 2011
• ISBN: 978-5-7777-0386-6

Данную книгу известнейшего немецкого философа Юргена Хабермаса (р. 1929), вышедшую в 2005 г., составляют работы, опубликованные в различных германских изданиях в 2003–2004 гг., а также написанные специально для нее.

Как всегда, Хабермас вводит читателей в круг наиболее актуальных проблем, характеризующих сегодня «духовную ситуацию времени». Речь идет о двух противоположных тенденциях: все более широкого распространения «натуралистического», естественно-научного, мировоззрения и очевидного оживления во всем мире религиозных верований, политизирования религиозных сил. Хабермас исследует предпосылки этих тенденций и само «поле напряжения» между натурализмом и религией. Задачей философии он считает осознание «вызовов», которые несет та и другая тенденция. Очень важное место занимает обсуждение способности современного демократического государства взять под защиту своих как религиозных, так и нерелигиозных граждан, обеспечить условия для их взаимной толерантности и для обоюдно обогащающего «учебного процесса» между ними.

Очевидно, что круг проблем, затронутых в книге, крайне актуален и для нынешней ситуации в России. На русский язык книга переведена впервые. Для читателей, интересующихся философским осмыслением состояния современного мира.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Менке опять-таки не желает ограничивать свой анализ умалением жизненных форм и мировоззрений, которые не являются с самого начала антиэгалитарными. Поэтому он не мог бы связывать не-нейтральность воздействий с группами идентичности, которые «уже не принадлежат к хорошо упорядоченному обществу политического либерализма». Ибо под этим Ролз имеет в виду «иллиберальные» группы, продолжение существования которых связано, к примеру, с тем условием, что их члены «контролируют государственный аппарат и в состоянии эффективно осуществлять нетерпимость»[419]. В качестве примера можно привести шиитское толкование Корана муллами, господствующими сегодня в Иране; его, однако, нельзя квалифицировать как «непринципиально антиэгалитарную концепцию благого». Вопрос вращается скорее вокруг того, можно ли из дифференциальных нагрузок — которых нормы требуют иногда от своих адресатов даже в тех случаях, когда они оправданны с точки зрения равномерного учета соответствующих интересов каждого, — разработать апорию, неотъемлемо присущую самой идее равенства.

Менке руководствуется интуицией о том, что всякое подробное определение идеи равного отношения является чем-то абстрактно всеобщим и должно учинять насилие над индивидуальной жизнью отдельных лиц. В этом месте важно избегать неправильной установки стрелок. Когнитивно мы всегда стоим перед альтернативой оценивать положение вещей либо из перспективы граждан, работающих над формированием политического мнения и волеизъявления с помощью коллективных целей и обязывающих норм, либо из перспективы некоего первого лица, которое — в качестве уникального индивида — советуется с самим собой о собственном образе жизни. Однако эта в когнитивном отношении наличествующая возможность смены перспективы не означает симметричного соответствия в нормативном отношении. Перспектива справедливости и перспектива оценки собственной жизни равноправны не в том смысле, что морально требуемый приоритет беспристрастности может быть отменен и как угодно перевернут в пользу этического приоритета собственных жизненных целей.

Те, кого это касается, конечно же, могут еще раз подвергнуть личной оценке с их субъективной точки зрения воздействия, которые интерсубъективно оправданные нормы оказывают на их жизнь. Но из этой опции, которой участники ex ante[420] и без того должны воспользоваться во время процесса оправдания, получается воздействие, — не в результате этапов рефлексии и принятия соответствующих перспектив, — которое нормативно передает последнее слово этическому самопониманию.

В конечном итоге симбиотическое слияние двух перспектив должно проложить путь к концепту предположительно «более высокой» справедливости, Гарантирующей счастливое сочетание справедливого с индивидуально благим[421]: «Тогда приоритет либеральной справедливости имел бы большую силу не только для институтов — и для нас как участников институтов, но и для нас как индивидов: [он] был бы более действенным не только с политической, но и с этической точки зрения»[422]. Парадоксальная природа этого исподволь вводимого стандарта объясняет и то, почему каждая «политическая справедливость», чеканящая монеты равных этических свобод, в свете этого стандарта предстает как невыполнимая. Ведь по хорошему счету политическая справедливость в контекстах большинства биографий не обладает никаким преимуществом перед другими индивидуальными ценностными ориентациями, в конкретных случаях становящимися более важными.

В данном рассуждении легко обнаружить ошибку: обе оппонирующие перспективы — справедливости и «хорошей жизни» — не образуют симбиоза, но остаются на хороших нормативных основаниях асимметрично пересекающимися между собой. Этическое самопонимание, предпринимаемое с точки зрения первого лица, может оказаться удачным на длительный срок лишь с той оговоркой, что преследование индивидуальных жизненных целей не перейдет границ морального учета других[423]. С другой стороны, граждане — в своей роли демократических со-законодателей — связаны процедурой взаимного принятия перспектив, чтобы перспективы тех, кого это касается, тех, кто не желает ограничивать свои индивидуальные жизненные цели экзистенциально не ожидаемым способом, также нашли доступ к перспективе справедливости.

Норма может уместно применяться только на основе такого демократического оправдания. «Уместной» для индивидуального случая является норма, в свете которой все релевантные черты конфликта и участвующих в конфликте лиц можно «исчерпывающе» принимать во внимание[424]. Кто имеет в виду только семантические свойства некой всеобщей нормы и затем утверждает, что эта норма не может воздать должное особенностям конкретного случая и контексту индивидуальных жизненных историй, тот упускает из виду прагматический смысл «всеобщности» демократически оправданных норм. Нормы такого рода находят и принимают таким методом консультаций и решений, который обосновывает ожидание рациональной, в этом смысле всеобщей приемлемостью. Не может быть и речи о том, что демократическое правовое государство игнорировало «проблему возможного ограничения индивидуального блага политическим равенством» (S. 905). Не-нейтральные воздействия являются подлинной темой в гипотетических сценариях воинственной публичности и в политических дискуссиях демократического законодателя ex ante, то есть не только в дискурсах применения юрисдикции.

Поскольку демократическая процедура ставит легитимность решений в зависимость от дискурсивных форм инклюзивного формирования общественного мнения и волеизъявления, то нормы, которые должны гарантировать равные права, могут действовать лишь при знании и после взвешивания их дифференциальных нагрузок. Менке объявляет не-нейтральные воздействия норм равенства «ненамеренными последствиями» «воздействия равенства» (S. 903). Это выдает фиксацию на наблюдательском положении теоретика; он отказывается принимать точку зрения граждан, считающих себя в то же время и авторами права и закона. Как классический, так и постмодернистский либерализм затемняет вместе с законодательством демократические компоненты руководящей идеи равных свобод и пренебрегает диалектической взаимосвязью между частной и гражданской автономией.

Таким образом, процесс «определения» равенства происходит только лишь в голове наблюдающего философа. Отсутствует место коммуникативной практики участвующих граждан. Но лишь в этом месте может свершаться процесс определения того, что должно найти равное применение в качестве всеобщей нормы, в обличье демократического формирования общественного мнения и волеизъявления — как «самоопределение». После того как те, кого это касается, примут участие в дифференцировании справедливого от благого, одновременно и с точки зрения их собственного само- и миропонимания, и при условии взаимного принятия перспектив, всеобщие нормы, которые привели к общему согласию после дискурсивного учета предвосхищаемых снятий обособлений и ограничений, больше не выступают для них — прежде всего не из-за гарантирующей их равенство всеобщности — как чуждая, искажающая их индивидуальную жизнь сила.

Не требуется никакой деконструкции идеи равенства, чтобы достичь того, к чему демократическая процедура приспособлена с самого начала. Когда политический дискурс обращает взгляд на равное для всех благо, он, естественно, остается связанным с этическими суждениями, «которые индивиды высказывают в отношении важного и благого в их жизни» (S. 898). Но участники могут воспринимать норму, — например, либеральное законодательство об абортах, к воздействиям которого они со своих личных точек зрения должны относиться жестче, нежели другие граждане, — все же как правильную, если это бремя представляется им допустимым по сравнению с бременем той дискриминации, которая тем самым устраняется. Поскольку норма при знании и после взвешивания ее не-нейтральных воздействий на совокупность тех людей, которым приходится выносить ее последствия, должна легитимироваться демократическим способом, то принятые на нормативных основаниях асимметричные ограничения не меньше, чем сама норма, служат выражением принципа гражданского равенства — а не являются, к примеру, знаком его «внутренней гетерогенности».

Итак, ни разграничения, которые должны быть предприняты, принимая во внимание «нейтральность цели» (1), ни «не нейтральные воздействия» эффективно и равно распределенных прав (2) не дают оснований для «границы равенства», неотъемлемо свойственной самой идее гражданского равенства. Неизбежное «страдание индивидов, которое вызывается всяким порядком равенства вследствие его операций отграничения и его эффектов ограничения» (S. 906), невозможно доказать средствами понятийного анализа. Только чувствительный к различиям эгалитарный универсализм равных прав может удовлетворять индивидуалистическому требованию равной гарантии уязвимой цельности индивида, одновременно незаменимого и неперепутываемого в истории своей жизни.