Юрген Хабермас - Между натурализмом и религией

• Название: Между натурализмом и религией
• Автор: Юрген Хабермас
• Издательство: Весь Мир
• Жанр: Философия
• Год: 2011
• ISBN: 978-5-7777-0386-6

Данную книгу известнейшего немецкого философа Юргена Хабермаса (р. 1929), вышедшую в 2005 г., составляют работы, опубликованные в различных германских изданиях в 2003–2004 гг., а также написанные специально для нее.

Как всегда, Хабермас вводит читателей в круг наиболее актуальных проблем, характеризующих сегодня «духовную ситуацию времени». Речь идет о двух противоположных тенденциях: все более широкого распространения «натуралистического», естественно-научного, мировоззрения и очевидного оживления во всем мире религиозных верований, политизирования религиозных сил. Хабермас исследует предпосылки этих тенденций и само «поле напряжения» между натурализмом и религией. Задачей философии он считает осознание «вызовов», которые несет та и другая тенденция. Очень важное место занимает обсуждение способности современного демократического государства взять под защиту своих как религиозных, так и нерелигиозных граждан, обеспечить условия для их взаимной толерантности и для обоюдно обогащающего «учебного процесса» между ними.

Очевидно, что круг проблем, затронутых в книге, крайне актуален и для нынешней ситуации в России. На русский язык книга переведена впервые. Для читателей, интересующихся философским осмыслением состояния современного мира.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Когда либеральное государство выполняет условия, делающие возможным репродукцию культурного меньшинства, сохранность которого в противном случае подвергалась бы опасности, и когда для этого оно идет на нарушение основополагающих прав индивидуальных членов, то здесь как будто бы задействуется утверждаемая Менке диалектика равноправия и подавления. Так, Supreme Court[440] Соединенных Штатов в пресловутом решении удовлетворил иск общины амишей[441] против высшего школьного совета штата Висконсин и гарантировал истице коллективное исключение из общепринятого обязательного 10-летнего школьного обучения. В соответствии с этим родители-амиши могут удерживать своих детей от посещения девятых и десятых классов, так как иначе дети могут познакомиться с учебными материалами, которые могут считаться несовместимыми с сохранением картины мира и образа жизни религиозной общины. Право на защиту религиозной жизненной формы и практики, которое в соответствии с принципом равенства должно иметь силу для общин амишей (в остальном соблюдающих верность закону) точно так же, как и для остальных религиозных общин, по-видимому, может соблюдаться лишь в том случае, если государство смиряется с нарушением гражданского права молодежи на основное образование, удовлетворяющее потребность ориентироваться в сложных обществах.

Согласно этому классическому образцу трактуются бесчисленные случаи, рассматриваемые Брайаном Барри в его исследовании «Равенство и культура». На этих примерах Барри ведет полемику с такими авторами, как Уильям Гэлстон, Чарльз Тейлор и Айрис Янг. Вообще-то на потенциальной угрозе основным индивидуальным свободам со стороны прав коллективных, обеспечивающих равное отношение к культурным группам, необходимо было бы показать тот парадоксальный переход от свободы к репрессии, который выдает противоречие, заложенное в самой идее гражданского равенства.

(3) Чтобы рассеять видимость этого парадокса, Уилл Кимликка вводит различение между двумя типами групповых прав — между легитимными правами, посредством которых какая-либо организация может защититься во внешнем измерении от давления со стороны ее общественного окружения, и правами проблематичными, посредством которых организация может противодействовать во внутреннем измерении дестабилизации привычной жизни общины со стороны диссидентствующих членов группы[442]. Но если, как в случае с амишами, одно и то же коллективное право одновременно служит двум функциям, это различение больше не помогает. Хотя верно, что уполномочивающие коллективные права никоим образом не должны[443] приходить в столкновение с правами индивидуальными, однако мнимые парадоксы разрешаются лишь тогда, когда может быть показано, что никакое групповое право, легитимированное с точки зрения гражданского равенства, не может вступать в конфликт с основными правами отдельных членов группы. То есть, согласно либеральной интуиции, права группы легитимны лишь тогда, когда их можно понимать как производные права — в смысле их выведения из культурных прав отдельных членов группы.

Приверженцы «сильного» мультикультурализма не придают значения этому условию и следуют стратегии обоснования, потенциально не исключающей коллективных прав, ограничивающих основные права. Если равное право на этическую свободу обязывает государство гарантировать каждой гражданке равный доступ к культурным ресурсам, в которых она нуждается для развертывания и поддержания своей личной идентичности, то государство должно позаботиться и о том, чтобы подобные культурные ресурсы были и оставались в ее распоряжении. Ход мыслей сигнализирует о неприметном, но решающем логическом шаге от того, чтобы иметь такие ресурсы в своем распоряжении в настоящем, к сохранению возможности распоряжаться ими в будущем. Лишь вместе с этим шагом «сильному» мультикультурализму удается оправдать «политику выживания».

Так, например, Чарльз Тейлор представляет тезис, согласно которому из спорного права франкоговорящих граждан Квебека продолжать традиции их национальных истоков следует спорная обязанность правительства этой провинции принимать все необходимые меры для обеспечения выживания французского языка: «Можно было бы рассматривать французский язык как коллективный ресурс, которым хотят пользоваться индивиды, и поэтому можно было бы выступать за его сохранность так, как выступают за сохранность чистого воздуха или зеленых лужаек. Но это было бы недостаточным импульсом для политики, направленной на культурное выживание. А именно: здесь речь идет не только о том, чтобы сохранить французский язык в распоряжении тех, кто за это выступает […]. Скорее политика survivance[444] будет гарантировать то, что и в будущем будет существовать группа людей, фактически имеющая возможность пользоваться французским языком. Эта политика активно стремится к тому, чтобы создавать членов этой группы, проявляя заботу, к примеру, о том, чтобы и грядущие поколения идентифицировали себя как франкофоны»[445].

Этим аргументом оправдывают, помимо прочего, вмешательство правительства Квебека в родительские права его франкофонного населения. А именно: эти граждане обязаны — несмотря на возможные преимущества от образования в англоязычных учебных заведениях — отправлять своих детей во французские школы. Этот аргумент молчаливо опирается на предпосылку, что культурные ресурсы до известной степени имеют приоритет перед своими индивидуальными пользователями, — во всяком случае, обладают внутренней ценностью, обосновывающей независимое притязание на протекцию. Это воззрение предполагает метафизически обоснованную этику благ, в подробности которой я здесь входить не буду[446]. То, что права могут непосредственно соотноситься с культурными ресурсами, нетривиально. Потому что тогда то, что эти коллективные блага достойны защиты и сохранения, должно оправдываться независимо от интереса граждан к поддержанию их личной идентичности.

Коллективные права, которые не только не укрепляют группу, служа культурным правам ее индивидуальных членов, но и через их головы прямо обеспечивают сохранение культурного фона коллектива, скрывают потенциал внутригруппового подавления: «Cultures are simply not the kind of entity to which rights can be properly ascribed. Communities defined by some shared cultural characteristics (for example, a language) may under some circumstances have valid claims, but the claims then arise from the legitimate interest of the members of the group»[447]. Правда, возражение Барри основывается на таком же догматическом переворачивании догматически утверждаемого приоритета культурных ресурсов перед их пользователями. Как обосновать утверждение о том, что коллективные права, которые гарантируют предложение культурных ресурсов, оправдывают только из культурных прав членов коллектива на доступ к таким ресурсам?

Мимоходом сделанное замечание Барри, что культуры «не та правильная разновидность объектов», которые могут функционировать в качестве носителей прав, дает некий намек. Даже если мы не предполагаем индивидуалистического покроя современных правопорядков, исходя уже из моральных оснований[448], то онтологическая конституция символических предметов говорит против того, чтобы культуры квалифицировали себя в качестве носителей прав. Культура как таковая непригодна выступать в качестве правового субъекта, так как она не может выполнять условия своего воспроизводства собственными силами, но зависит от конструктивного усвоения своенравными интерпретаторами, говорящими «да» или «нет». Поэтому выживание групп идентичности и сохранение их культурного фона не может гарантироваться коллективными правами. Традиция должна быть в состоянии так развертывать свой когнитивный потенциал, чтобы адресаты обретали убеждение, что следует продолжать именно эту традицию. И герменевтические условия для продолжения традиций как раз поэтому могут обеспечиваться только с помощью индивидуальных прав.

«Культуру» можно понимать как совокупность условий для осуществления деятельности, решающей проблемы. Она оснащает врастающие в нее субъекты не только элементарными способностями к языку, действию и познанию, но также и предварительно грамматически структурированными картинами мира и семантически аккумулированными составами знания. Однако культура не может приобретаться посредством муштры или грубой идеологической обработки (Indoktrination), а также имплицитным приучением подрастающих поколений к соответствующим языковым играм и жизненным практикам. Скорее традиции сохраняют свою жизнеспособность, встраиваясь в разветвленные и переплетенные каналы индивидуальных жизненных историй, и при этом проходят критические пороги автономного суждения каждого потенциального пользователя в отдельности. Внутренне освоенная ценность соответствующей традиции может проявиться самое раннее в отрочестве. Молодежь должна убедиться в том, что в горизонте усвоенной традиции она может вести осмысленную, состоявшуюся и неопустошенную жизнь. Тест на жизнеспособность культурного предания в конечном итоге состоит в том, что вызовы, перед лицом которых оказывается подрастающее поколение, в ее свете преобразуются в разрешимые проблемы.