Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа

• Название: Бог Иисуса Христа
• Автор: Вальтер Каспер
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2005
• ISBN: 5–89647–107–6

Книга Вальтера Каспера «Бог Иисуса Христа» — это фундаментальное исследование основных проблем богословия в трех частях. Первая часть посвящена вопросам современной апологетики и атеизма, вторая — христианскому богословию самооткровения Бога в Христе, третья — тринитарному богословию.

«Бог Иисуса Христа» — фундаментальный богословский труд кардинала Вальтера Каспера, затрагивающий проблему атеизма и исповедания триединого Бога в современном мире. Автор рассматривает философские и мировоззренческие основания атеизма в европейской культуре и пишет о христианском понимании Бога, о Боге Иисуса Христа и об исповедании Троицы. «Бог Иисуса Христа» — книга, заслуженно ставшая классикой западной богословской мысли XX века.

«Пришло время вновь задуматься о вере в Бога и обновить основы человеческой культуры. Ведь вера в Бога Иисуса Христа оказала огромное влияние на европейскую культуру на Востоке и на Западе. Необходимо вновь открыть ее корни. При этом недостаточно только повторять аргументы традиционного богословия; необходима критическая и конструктивная полемика с аргументами современного атеизма. Только таким образом можно упразднить «стену» в головах и сердцах людей, ответить на глубокие стремления и тоску людей и восстановить основы европейской цивилизации».

Кардинал Вальтер Каспер. Из предисловия к русскому изданию

«Данная книга предназначается прежде всего студентам богословия, а также всем интересующимся вопросами веры в богословии: священникам и мирянам в церковном служении; христианам, принимающим участие в богословских дискуссиях; широкому кругу людей, которые, в том числе и вне Церкви, в современной ситуации смыслового кризиса вновь интересуются вопросом о Боге».

Кардинал Вальтер Каспер. Из предисловия к немецкому изданию

Вальтер Каспер— кардинал, глава Папского совета по содействию христианскому единству, один из наиболее известных современных богословов.

Книга издана при поддержке Католического комитета по культурному сотрудничеству (Рим)

---

Несколько дальше продвинулась теория речевых актов Дж. Л. Остина[412], развитая Дж.Р.Сёрлом[413]. В ней различается констатирующее и перформативное словоупотребление. При перформативном словоупотреблении действительность не только констатируется, но и создается в речевом действии. В этом смысле мы можем, например, сказать, что кому–то не дают говорить, что–то испорчено болтовней, предлагается проблема для дискуссии и т.п. При этом становится ясным, что речь имеет характер события. Особенно выразительные примеры такой действенной речи — юридические и устанавливающие статус высказывания: «Я даю этому кораблю имя "Елизавета"»; «Я беру тебя в жены»; «Заседание объявляется открытым». В таких речевых действиях констатируется и дается информация не об объективно данной реальности; напротив, в них речь совершает то, о чем говорится. Эта теория речевых актов имеет большое значение для религиозной речи. Ведь религиозная речь — не нейтральная информация; напротив, она носит характер свидетельства, т.е. в ней, в конечном итоге, нельзя отделить слово и действительность, личность говорящего и предмет разговора. В слове «Бог» о Боге говорится в буквальном смысле; Он становится присутствующим и живым в мире и в жизни. Напротив, там, где о Боге умалчивают, там Он мертв и для нас, т.е. от Него не исходит жизнь.

В качестве результата второй фазы дискуссии в философии языка можно констатировать осознание историчности языка и человеческого познания. Наш язык — не нейтральное, объективное отражение действительности, а в т.ч. субъективное «достижение» человека, который посредством языка включен в историческое интерсубъективное языковое сообщество и его историческую жизненную практику. Предварительное понимание, передаваемое через язык, имеет функцию раскрытия действительности. Однако это предварительное понимание может быть от случая к случаю очень разнообразным и исторически изменчивым, поэтому действительность всегда проявляется в языке исторически. В этом понимании язык высказывает не действительность саму по себе, а то или иное значение действительности для нас. В рамках исторического понимания действительности возникают и новые подходы к позитивному пониманию религиозного языка. Однако богословие уже давно использовало даваемые этими подходами возможности и задачи в экзегезе независимо от новейшей дискуссии в философии языка. Ведь исследование истории форм различных литературных жанров и присущего им того или иного «места в жизни» (Sitz im Leben) по сути дела предвосхищает новые подходы в философии языка.

Необходимо также видеть и границы этого подхода философии языка. Религиозный язык и соответствующая ему форма жизни понимается здесь как одна языковая игра наряду с другими. Остается вопрос: как я вхожу в эту языковую игру? Возможно ли это только посредством слепого доверия и тренировки? В этой связи теорию языковых игр Витгенштейна часто упрекали в фидеизме. Если религиозный язык — не особый, а универсально коммуникабельный язык, тогда его необходимо понимать в рамках общей теории языка. Только так речь о Боге может быть универсальной.

Третья фаза дискуссии возникла благодаря сближению двух вышеописанных направлений. Все позиции сходятся в направлении понимания языка как коммуникативной практики. Уже зависимость научного языка от консенсуса исследователей указывает в этом направлении; теория языковых игр и речевых актов также указывает на интерсубъективные условия применения языка. Такое понимание языка как коммуникативной практики представлено в Германии Эрлангенской школой (Лоренцен, Камбартель, Миттельштрасс); для богословия важно развитие этого понимания у Ю.Хабермаса и К.О.Апеля. К. О. Алель развил теорию априори коммуникационного сообщества[414]. Согласно ей, язык коммуникационного сообщества является трансцендентальным условием любого познания. На сходной основе Ю.Хабермасом была развита теория истины как консенсуса[415]. Он противопоставляет ее классической теории соответствия. В теории соответствия речь идет о согласии языка и действительности, в теории истины как консенсуса — о согласии участников коммуникативного процесса. Однако в условиях нарушенной коммуникации каждый коммуникативный акт представляет собой предвосхищение идеального коммуникационного сообщества, антиципацию неотчужденной жизни. Онтологический статус этой структуры предвосхищения у Хабермаса, правда, до конца не ясен.

Понимание языка как коммуникативной практики имеет непосредственное значение для религиозного языка. Ведь свидетельство о вере происходит посредством слова и дела. Религиозная речь представляет собой в первую очередь не богословское и систематическое вероучение, а, будучи истиной свидетельства, носит характер действия, ее место — в культово–литургическом собрании общины, в рамках практики проповеди, литургии и диаконии. Она стремится в первую очередь не поучать, а призывать к изменению жизни. Поэтому X. Пойкерт по праву ищет в понимании языка как коммуникативной практики новый подход к речи о Боге[416]. Он приводит мысль В. Беньямина и аргументирует: если не напрасна надежда и тоска, заложенная в каждом коммуникативном акте, если коммуникация действительно универсальна и включает в т. ч. и солидарность с умершими, то это возможно только, если существует Бог, и если Он — Бог, воскрешающий умерших. Поэтому каждый акт языковой коммуникации — одновременно вопрос и предвосхищение живого и животворящего Бога. Каждое речевое действие живет надеждой на успешную универсальную коммуникацию и потому является актом предвосхитительной надежды на грядущее царство Божье. Таким образом, религиозный язык — не особый язык наряду с остальными языковыми формами; напротив, он выражает условие возможности всего остального языка.

Вопрос заключается в том, можно ли удовлетвориться этим, несомненно, импонирующим результатом. Первый запрос находится в самой философии языка. Согласно Ч.Моррису, необходимо различать три значения языка: синтаксическое или грамматическое (внутриязыковое), семантическое (связанное с реальностью) и прагматическое (связанное с поведением)[417]. Предшествующие теории существенно прояснили синтаксическое и прагматическое измерения, но оставили открытым семантическое измерение. Необходимо внимательнее рассмотреть вопрос, о какой реальности говорит слово «Бог». Этот вопрос одновременно представляет собой результат философского размышления. И.Симон доказал, что противопоставление теории соответствия и теории истины как консенсуса невозможно, поскольку сама теория консенсуса представляет собой скрытую теорию соответствия[418]. Ведь консенсус должен состоять в том, что в отношении «того же самого» придерживаются того же самого мнения. Будучи коммуникативной практикой, язык одновременно представляет собой толкование действительности. Но какая действительность обозначается словом «Бог»? Если этот онтологический вопрос более не ставится, то высказывание, что Бог есть, превращается в высказывание, что слово «Бог» значит для нас. Посредством такого превращения бытийных высказываний в семантические и функциональные высказывания слово «Бог» лишается своего когнитивного содержания. Оно становится либо воплощением универсальной коммуникации, либо шифром и импульсом определенного солидарного или иного этического поведения, или смысловой перспективой действительности. Тогда слово «Бог» употребляется только аллегорически, т.е. обозначает каждый раз что–то другое, и поэтому принципиально заменимо. Одним словом, вопрос об истине религиозного языка, т.е. вопрос о существовании Бога, не может быть обойден.

Онтологическое значение языка можно подчеркнуть в четвертом шаге рассуждений на основании поздней философии М. Хайдеггера[419]. Человек для Хайдеггера — «здесь–бытие» (Dasein); он существует не только в обращении с имеющейся действительностью, ему всегда важен смысл бытия в целом. Бытие конкретно присутствует в языке, через который, тем или иным историческим образом, нам открывается действительность. Поэтому язык — «дом бытия». Язык может как исказить вопрос о смысле (как, например, научно–технический информационный язык), так и по–новому раскрыть бытие (так, прежде всего, язык мифа и поэзии). Язык есть сага, в которой скрывается или открывается тайна бытия.

Труднодоступный подход Хайдеггера оказался поставленным на службу богословию прежде всего в интерпретации Г.Г.Гадамера[420] и П.Рикёра[421]. Для выяснения семантической функции и онтологического значения религиозного языка лучше всего исходить из метафорического языка или из языка символов и притч, раскрытого П.Рикером и Э.Юнгелем[422].