Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа

• Название: Бог Иисуса Христа
• Автор: Вальтер Каспер
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2005
• ISBN: 5–89647–107–6

Книга Вальтера Каспера «Бог Иисуса Христа» — это фундаментальное исследование основных проблем богословия в трех частях. Первая часть посвящена вопросам современной апологетики и атеизма, вторая — христианскому богословию самооткровения Бога в Христе, третья — тринитарному богословию.

«Бог Иисуса Христа» — фундаментальный богословский труд кардинала Вальтера Каспера, затрагивающий проблему атеизма и исповедания триединого Бога в современном мире. Автор рассматривает философские и мировоззренческие основания атеизма в европейской культуре и пишет о христианском понимании Бога, о Боге Иисуса Христа и об исповедании Троицы. «Бог Иисуса Христа» — книга, заслуженно ставшая классикой западной богословской мысли XX века.

«Пришло время вновь задуматься о вере в Бога и обновить основы человеческой культуры. Ведь вера в Бога Иисуса Христа оказала огромное влияние на европейскую культуру на Востоке и на Западе. Необходимо вновь открыть ее корни. При этом недостаточно только повторять аргументы традиционного богословия; необходима критическая и конструктивная полемика с аргументами современного атеизма. Только таким образом можно упразднить «стену» в головах и сердцах людей, ответить на глубокие стремления и тоску людей и восстановить основы европейской цивилизации».

Кардинал Вальтер Каспер. Из предисловия к русскому изданию

«Данная книга предназначается прежде всего студентам богословия, а также всем интересующимся вопросами веры в богословии: священникам и мирянам в церковном служении; христианам, принимающим участие в богословских дискуссиях; широкому кругу людей, которые, в том числе и вне Церкви, в современной ситуации смыслового кризиса вновь интересуются вопросом о Боге».

Кардинал Вальтер Каспер. Из предисловия к немецкому изданию

Вальтер Каспер— кардинал, глава Папского совета по содействию христианскому единству, один из наиболее известных современных богословов.

Книга издана при поддержке Католического комитета по культурному сотрудничеству (Рим)

---

При более подробном рассмотрении богословского учения об аналогии в нем выделяют три момента или три связанных между собой шага[439]: Via affirmationis (этап утверждения) исходит из положительной взаимосвязи между конечным и бесконечным, следующим из творения; она познает Бога из Его действий в мире. Via negationis (этап отрицания) отрицает конечный модус наших высказываний и осуществления совершенств в сфере конечного. Наконец, via eminentiae (этап превосходства) говорит, что эти конечные совершенства подобают Богу в высшей мере, в превосходной (eminenter) степени. В ней мы более познаем о Боге, что Он не есть, чем то, что Он есть; мы познаем, что мы не можем познать Его. И все же мы познаем эту невозможность познания. Речь идет не о простой ignorantiay а о docta ignorantia, о знающем незнании. Это не означает, как полагал Гегель, что наши высказывания теряются в неопределенности. Скорее, можно сказать вместе с Гегелем: via negationis предполагает via positionis; она — не полное, а определенное отрицание, отрицающее только конечный модус положительного совершенства, но не положительное совершенство само по себе; via eminentiae есть, соответственно, отрицание отрицания и потому более высокая позиция. Она выражает положительный смысл отрицания. Таким образом, речь идет о взаимосвязанном процессе опосредования, который в конце не замыкается в себе самом, а указывает в совершенную открытость[440].

В рамках схоластического богословия существовали различные интерпретации учения об аналогии. Считающееся классическим учение об аналогиях Фомы Аквинского неоднородно, а подверглось существенным изменениям на различных стадиях его творчества и поэтому допускает самые разные толкования[441]. Важно, что Фома говорит об analogia потrпит, т.е. об аналогии имен Божьих[442], а еще не об analogia entis, понятии, которое впервые ввел Каэтан в XVI в. и которое достигло принципиального значения лишь в XX в. благодаря Э.Пшиваре. Еще сдержаннее, чем Фома, высказывались францисканские богословы, прежде всего Бонавентура; согласно им, познание Бога возможно только на основе откровения и основанной на нем analogia fidei[443]. Однако последняя предполагает, как показали Г.Зёнген[444] и Г. У. фон Бальтазар[445], analogia entis, разумеется, как чистую возможность, т.е. возможность человека воспринять обращение к нему Бога. Дальше всех идет Дуне Скот. Согласно ему, разум в состоянии достичь лишь «смутного понятия» Бога как высшего бытия[446]. Однако он никогда не познает Его сущности. Что есть Бог, может быть познано и высказано лишь в вере, в которой Бог свободно проявляет себя.

Ввиду таких различий внутри схоластики и вместе с тем внутри католического богословия становятся относительными острые противопоставления между analogia entis и analogia fidei, сформулированные К. Бартом и вслед за ним большей частью евангелического богословия против учения об analogia entis. Барт полагал, что учение об analogia entis подчиняет Бога всеобъемлющему, охватывающему Бога и мир контексту бытия и, тем самым, отрицает божество Бога. Поэтому Барт считал analogia entis изобретением антихриста[447]. Однако позднее он разработал собственное учение об analogia relationis и operationis (аналогия отношения и действия), основанное на откровении, которое отражается в Завете как внешней основе, предполагаемой творением[448]. Это учение по своей структуре не очень отличается от францисканской концепции. Однако разница состоит в том, что analogia relationis обосновывает только внешнее соответствие (analogia proportionalitatis extrinsecae), а не бытийное соответствие (analogia proportionalitatis intrinsecae), т.е. эта аналогия основана на историческом действии и речи Бога (analogia nominum!), а не на бытии[449]. В этом учении проблема отношения бытия и истории, или понимания бытия, как связанного с историей (спасения), поставлена более глубоко. Возникает вопрос: как возможна трансформация классического учения об аналогии в мышление, связанное с историей (спасения)?

Трансформация учения об аналогии в связи с историей (спасения) возможна, если исходить не из космоса (по примеру греческой метафизики), а из свободы (в смысле философии Нового времени)[450]. А именно, можно доказать, что аналогия представляет собой интерпретацию осуществления свободы. Ведь свобода находится в напряжении между бесконечным и конечным, между абсолютным и относительным. Мы в состоянии только постольку в акте свободы дистанцироваться от того или иного конечного и относительного опыта и осознать его конечность и относительность, поскольку мы предвосхищаем бесконечное и абсолютное. Лишь в горизонте бесконечности мы постигаем конечное как конечное, только в свете безусловного и абсолютного мы можем осознать относительное как относительное. Каждое конечное понятие предполагает предвосхищение бесконечного. По причине этой предвосхитительной структуры человеческой свободы и разума в человеческой свободе и разуме заложено скрытое, латентное, сознание безусловного и бесконечного. Мы можем назвать его познанием по аналогии. Ведь мы не можем делать о бесконечном и абсолютном однозначных высказываний, как о конечном и относительном, иначе мы превратили бы его в нечто конечное и вещное. Но мы также не можем делать о бесконечном и абсолютном и двусмысленных высказываний, иначе бесконечное не могло бы служить горизонтом конечного и озарять конечное. Таким образом, при всем не только количественном, но и качественном различии должно существовать соответствие между обоими полюсами нашей свободы, и это соответствие мы называем аналогией.

В том случае, если аналогия первично постигается не из толкования космоса, а из основного осуществления свободы, она обретает историческую форму; тогда она участвует в структуре свободы и даже является ее внутренним осуществлением. Она выражает преимущество и новшество свободы по отношению к простой фактичности мира. Она учит нас по–новому видеть мир в горизонте свободы и понимать его как пространство свободы, т.е. понимать мир как мир истории. Трансформированное таким образом учение об аналогии может открыть нам возможности в реальности, а значит, измерение реальности, связанное с будущим. Так, свобода есть предвосхищение будущего, которое больше, нежели экстраполяция прошлого и настоящего. Поэтому обновленное учение об аналогии может служить спекулятивным толкованием языковой формы евангельских метафор и притчей.

Если попытаться мыслить Бога в горизонте свободы как совершенную и абсолютную свободу, предвосхищаемую в нашей конечной свободе[451], и на основании этого постигать мир как пространство свободы, то невозможно доказать логическую необходимость Бога. Бог как совершенная свобода более чем необходим; поскольку Он свободен, то Он может быть признан только в акте свободы, когда Он свободно открывается человеку. Пытаться мыслить Бога в горизонте свободы означает не абстрактную спекуляцию о Боге, а конкретное проявление внимания к миру, поиск в нем следов свободного откровения Бога и ввиду этих следов новое понимание реальности как пространства свободы, как истории. Учение об аналогии побуждает нас обратиться к свидетельству Библии и, исходя из него, открыть для себя новое понимание реальности. Одновременно это учение дает нам язык, предполагающий Божественное откровение и позволяющий говорить об этом откровении. В этом смысле analogia fidei (аналогия веры) предполагает analogia entis или libertatis (аналогия сущего или свободы) и осуществляет ее.

4. Познание Бога

Основной вопрос естественного богословия, проблема ответственной речи о Боге, окончательно решается, особенно в сегодняшнем научно–техническом мире, не в вопросе религиозного опыта и религиозного языка, а в свете разума. Без напряжения понятия опыт и язык погружаются в глубину пустоты (Гегель). Таким образом, вопрос состоит в следующем: является ли вера в Бога интеллектуально честной и ответственной или же она возможна только посредством отказа от разума (sacrificium intellectus)? В каком отношении находятся вера в Бога и человеческое познание? Можно ли познать Бога или даже доказать Его существование исключительно естественным путем?[452]

Зададим сначала вопрос: что такое познание? Очевидно, гораздо больше, чем доказательство. Познание — это многослойный, общечеловеческий жизненный процесс, подразумевающий не только понятийную абстракцию, но и имеющий личностное измерение и всегда предполагающий опыт. Однако познание отличается от опыта тем, что оно не только затронуто действительностью, но и одновременно осознает эту затронутость.[453] В то время как непосредственный опыт занят только своим предметом и субъективно осознает его, познание в одно и то же время занято и своим предметом, и самим собой. Оно рефлектирует, т.е. возвращается от своего предмета к себе самому и так осознает само себя. Таким образом, познание предполагает относительную независимость от познанного; оно непосредственно связано со свободой. В познании мы так соединяемся с вещами и людьми, что одновременно дистанцируемся от них и отличаем их (объект) от себя (субъект).