Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа

• Название: Бог Иисуса Христа
• Автор: Вальтер Каспер
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2005
• ISBN: 5–89647–107–6

Книга Вальтера Каспера «Бог Иисуса Христа» — это фундаментальное исследование основных проблем богословия в трех частях. Первая часть посвящена вопросам современной апологетики и атеизма, вторая — христианскому богословию самооткровения Бога в Христе, третья — тринитарному богословию.

«Бог Иисуса Христа» — фундаментальный богословский труд кардинала Вальтера Каспера, затрагивающий проблему атеизма и исповедания триединого Бога в современном мире. Автор рассматривает философские и мировоззренческие основания атеизма в европейской культуре и пишет о христианском понимании Бога, о Боге Иисуса Христа и об исповедании Троицы. «Бог Иисуса Христа» — книга, заслуженно ставшая классикой западной богословской мысли XX века.

«Пришло время вновь задуматься о вере в Бога и обновить основы человеческой культуры. Ведь вера в Бога Иисуса Христа оказала огромное влияние на европейскую культуру на Востоке и на Западе. Необходимо вновь открыть ее корни. При этом недостаточно только повторять аргументы традиционного богословия; необходима критическая и конструктивная полемика с аргументами современного атеизма. Только таким образом можно упразднить «стену» в головах и сердцах людей, ответить на глубокие стремления и тоску людей и восстановить основы европейской цивилизации».

Кардинал Вальтер Каспер. Из предисловия к русскому изданию

«Данная книга предназначается прежде всего студентам богословия, а также всем интересующимся вопросами веры в богословии: священникам и мирянам в церковном служении; христианам, принимающим участие в богословских дискуссиях; широкому кругу людей, которые, в том числе и вне Церкви, в современной ситуации смыслового кризиса вновь интересуются вопросом о Боге».

Кардинал Вальтер Каспер. Из предисловия к немецкому изданию

Вальтер Каспер— кардинал, глава Папского совета по содействию христианскому единству, один из наиболее известных современных богословов.

Книга издана при поддержке Католического комитета по культурному сотрудничеству (Рим)

---

Попытка апологетов проповедовать христианство в философском одеянии была мужественным и необходимым шагом. Она представляла собой не приступ слабости, а выражение жизненной силы юного христианства, отважившегося на миссионерское проникновение в новую культуру. Конечно, такая попытка редко удается с первого раза. Так, шаг апологетов сперва привел к кризису, поскольку были недостаточно разведены два вопроса: отношение мира к Богу как к своему источнику и отношение Иисуса как Сына к Отцу, иначе говоря, отцовство Бога в вечности и во времени. Оба вопроса часто даже путали между собой. Это особенно явно у Ария, который понимал Сына как своего рода посредника при творении (демиурга) и высшее из творений. Ясность была внесена лишь на Никейском (325) и Константинопольском (381) соборах, обозначивших Сына как единосущного Отцу (ομοούσιος)[588]. Тем самым было решено, что Бог — вечный Отец единосущного Ему Сына[589]. Внутри Божества Отец есть начало (αρχή) и источник (πηγή), как говорили греки[590], или принцип, как говорили латиняне[591]. Напротив, вне Божества творение и история спасения являются делом всей Троицы[592]. Особенно большой вес придавали учению об Отце как начале и источнике Божества[593], учению, основы которого были заложены уже Оригеном[594], прежде всего греческие отцы[595]; Иоанн Дамаскин еще раз обобщил их учения в своем труде «Точное изложение православной веры», ставшем практически учебником для Восточной Церкви[596]. Но и такой авторитет западного богословия, как Августин, пишет: «totius divinitatis vel si melius dicitur deitatis principium pater est» («Отец — начало всей Божественной природы или, лучше сказать, всего Божества»)[597]. Толедские соборы в 675 г. и 693 г. принимают это высказывание и говорят об Отце: «Jons ergo ipse et origo est totius divinitatis» («следовательно, источнике и происхождении всей Божественной природы»)[598]. Отголоски этих выражений слышны еще у Фомы Аквинского[599]. Выразительнее всех схоластиков Отца как auctor et fontalis plenitudo (автора и полноту источника) Божественной природы и innascibilitas (нерожденность) как его сущность определил Бонавентура[600]. Разъяснения в истории богословия и догматов имели, конечно, и отрицательные последствия. Из подчеркивания истинной Божественной природы Христа следовало, что под Богом все менее подразумевали Отца, а все более единую, общую Отцу, Сыну и Духу Божественную сущность. Это отчетливо отразилось в литургическом языке Церкви. Литургическое славословие «Слава Отцу через Сына в Святом Духе» было уже у Василия Великого изменено в «Слава Отцу с Сыном и со Святым Духом»[601], до заключительного «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу». Влияние этого развития видно прежде всего в основополагающем для латинского Запада учении о Троице Августина, в особенности в его молитвах. Само собой разумеется, в многочисленных призываниях Бога в своей «Исповеди» Августин обращается к Богу также и как к Отцу; однако чаще всего он в соответствии с языком ветхозаветных псалмов говорит «Боже» или «Господи». Напротив, в тех местах, где сам Августин проявляет языковое творчество, он пользуется удивительно абстрактными, философски звучащими выражениями: «О, Вечная Истина, Истинная Любовь, Любимая Вечность!»[602]

Эти изменения молитвенного языка указывают на опасность того, что внутрибожественное отцовство Отца стало иррелевантным для Его отношения к миру и человеку, так что Троица оставалась богословски интересным, но для мира и истории иррелевантным учением. Так, в схоластическом учении о Боге в трактате «De Deo ипо» («О едином Боге») могло говориться о Боге, Его сущности, свойствах и вместе этим также и о Его отношении к миру, при этом ни словом не упоминаться об Отце; о Нем речь шла лишь в трактате «De Deo Inno» («О троичном Боге»). Однако это разделение учения о Боге на два трактата, «De Deo ипо» и «De Deo trino», с точки зрения свидетельства Писания и раннего предания, для которых Бог всегда Отец, в высшей степени проблематично[603]. Поэтому мы постараемся развивать содержательные аспекты трактата «De Deo ипо» как учение о Боге Отце.

Это развитие показывает, что и в истории догматов и истории богословия нет прибыли без убытков. Определения как разъяснения являются в то же время ограничениями. Разумеется, мы не в праве ставить на карту пользу, принесенную ими, если хотим вернуть то, что, согласно сегодняшним богословским представлениям, потерпело убыток или было полностью утеряно. При попытке выразить христианскую веру языком времени речь идет не только о тогдашней проблеме, но о постоянной задаче проповеди и богословия. Поэтому сообщение философского и богословского учения о Боге — это не устаревшая спекулятивная проблема, а попытка с интеллектуальной честностью нести ответственность перед мышлением за христианское учение об Отце. Эта проблема представляется нам сегодня ввиду принципиальной постановки под вопрос идеи о Боге, в особенности речи о Боге Отце, даже более актуальной, чем в прошедшие века.

3. Богословское определение сущности Бога

Определение сущности Бога в перспективе западной метафизики

Философский вопрос о последней причине (αρχή) всей действительности и библейская весть о Боге Отце, т.е. личностном начале и источнике реальности творения и искупления, при всем своем различии находятся во внутреннем соответствии. Это очень рано привело к синтезу этих двух точек зрения, исходящих из веры и мышления. Это богословское размышление о свидетельстве Писания и предания привело к богословскому определению сущности Бога, которое стало основополагающим для всей богословской традиции. Библейское имя Бога превратилось в богословское высказывание о сущности Бога. Этот синтез находится в точке пересечения всех проблем традиционного учения о Боге.

Исходным пунктом этого размышления было ветхозаветное откровение имени Божьего в горящем терновом кусте в Исх 3:14[604]. Согласно еврейскому тексту, Бог открывает себя Моисею как «Я есмь Тот, Кто есть». Употребленное здесь еврейское слово haya, которое мы обычно переводим словом «быть», по сути подразумевает «действовать»[605]. Таким образом, в данном слове откровения речь идет не просто о существовании или о Боге как абсолютном бытии. Напротив, речь идет об обетовании, а именно об обещании Бога, что Он будет здесь, т.е. что Он действительно будет со своим народом. Вторая часть этого высказывания добавляет, что Бог существует или присутствует так, как Он существует, т.е. образом, не поддающимся расчету и констатации. Охраняющее и спасающее присутствие Бога остается тайной Его свободы. Его существование абсолютно достоверно и, несмотря на это, не поддается ничьему влиянию; Бог обязательно верен своему обещанию, однако всегда по–новому. Это историческое самоопределение Бога встречается в Писании и в других местах: Бог есть первый и последний (Ис 41:4; 44:6; 48:12; Откр 1:17), Он — альфа и омега (Откр 1:4). Однако уже Септуагинта переводила высказывания о существовании, присутствии высказыванием о бытии: «Έγώ είμι ό ών». Так же и Вульгата: «Ego sum qui sum». Распространенный русский перевод гласит: «Я есмь Сущий». В этих переводах историческое высказывание обещания превращается в высказывание о бытии и определение. Этот переход намечается уже внутри самого Ветхого Завета, когда Прем 13:1 определяет Бога как Сущего (τον όντα).

Эта проявляющаяся уже в самой Библии и в ее переводах транспозиция имени Бога в определение сущности стала основополагающей для позднейшего предания. Уже иудейский религиозный философ Филон Александрийский мог вслед Исх 3:14 утверждать, что имя Бога «Сущий» (ό ών) или «Сущее» (το öv)[606]. Это высказывание Филона породило целую школу учеников. Мы снова и снова встречаем его у отцов церкви[607]. Августин полагал, что Платон и Моисей здесь говорят одно и то же[608]. Исходя из этого понимания, Афанасий, передовой боец Никейского собора, толкует высказывание собора в том смысле, что Сын из сущности Отца[609]. Средневековая схоластика восприняла этот синтез и превратила его в основу своих систем[610]. Само собой разумеется, этот синтез изменил не только библейское мышление, но и философию. Невозможно упрекать таких мыслителей, как Ориген, Августин и Фома Аквинский, в бездумной рецепции существующих образцов мышления; все они старались осуществить критическую и творческую передачу. Это можно доказать относительно всех великих богословов; мы ограничимся примером Фомы Аквинского.

Фома Аквинский обосновывает отождествление библейского имени Бога с философским понятием бытия, в т. ч. тем, что бытие является универсальнейшим из понятий. Чем более обширно понятие, тем более оно подходит Богу, поскольку Бог охватывает собой все сущее. Так, Фома перенимает при посредничестве Иоанна Дамаскина идею Григория Богослова о бытии как pelagus substantiae infinitum et indeterminatum (бесконечное и неопределенное море сущности)[611]. Фома связывает эту идею с неоплатоническими представлениями. В неоплатонизме бытие (ipsum esse— само бытие) находится на вершине пирамиды идей; оно есть первая сущность после Единого или Сверхсущего. Фома перенимает это учение об ipsum esse как о высшей идее, но называет ее esse commune, т.е. общее бытие, которому причастно все сущее, но не Бог[612]. Ведь Бог как источник всего бытия не «имеет» бытие, а, напротив, Он «есть» бытие. Вопреки неоплатонизму, для Фомы Бог поэтому не Сверхсущее, а, напротив, ipsum esse subsistens, самостоятельно существующее бытие, бытию которого причастно все остальное сущее[613]. Поэтому не Бог причастен esse commune, а наоборот, esse commune причастно Богу[614], оно есть первое и собственное действие Бога[615]. Таким образом, Бог как самостоятельно, через себя самого существующее бытие сам является началом и причиной, говоря по–библейски, Отцом всей действительности.