Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа

• Название: Бог Иисуса Христа
• Автор: Вальтер Каспер
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2005
• ISBN: 5–89647–107–6

Книга Вальтера Каспера «Бог Иисуса Христа» — это фундаментальное исследование основных проблем богословия в трех частях. Первая часть посвящена вопросам современной апологетики и атеизма, вторая — христианскому богословию самооткровения Бога в Христе, третья — тринитарному богословию.

«Бог Иисуса Христа» — фундаментальный богословский труд кардинала Вальтера Каспера, затрагивающий проблему атеизма и исповедания триединого Бога в современном мире. Автор рассматривает философские и мировоззренческие основания атеизма в европейской культуре и пишет о христианском понимании Бога, о Боге Иисуса Христа и об исповедании Троицы. «Бог Иисуса Христа» — книга, заслуженно ставшая классикой западной богословской мысли XX века.

«Пришло время вновь задуматься о вере в Бога и обновить основы человеческой культуры. Ведь вера в Бога Иисуса Христа оказала огромное влияние на европейскую культуру на Востоке и на Западе. Необходимо вновь открыть ее корни. При этом недостаточно только повторять аргументы традиционного богословия; необходима критическая и конструктивная полемика с аргументами современного атеизма. Только таким образом можно упразднить «стену» в головах и сердцах людей, ответить на глубокие стремления и тоску людей и восстановить основы европейской цивилизации».

Кардинал Вальтер Каспер. Из предисловия к русскому изданию

«Данная книга предназначается прежде всего студентам богословия, а также всем интересующимся вопросами веры в богословии: священникам и мирянам в церковном служении; христианам, принимающим участие в богословских дискуссиях; широкому кругу людей, которые, в том числе и вне Церкви, в современной ситуации смыслового кризиса вновь интересуются вопросом о Боге».

Кардинал Вальтер Каспер. Из предисловия к немецкому изданию

Вальтер Каспер— кардинал, глава Папского совета по содействию христианскому единству, один из наиболее известных современных богословов.

Книга издана при поддержке Католического комитета по культурному сотрудничеству (Рим)

---

В своей интерпретации Кун также выявил взаимосвязь между классическим метафизическим определением сущности Бога и определением сущности в контексте философии свободы Нового времени. Он показал, что между ними не существует взаимоисключающих противоречий, а напротив, внутренние взаимосвязи.

Дальше других отважился пойти догматик из Вюрцбурга Г. Шелль, определивший Бога как causa sut[627]. В этом Шелль следует идеям неоплатонизма и формулировкам некоторых отцов Церкви; одновременно он воспринимает идею устанавливающей саму себя свободы из философии Нового времени. Согласно Шеллю, абсолютной свободе (в отличие от конечной свободы) не может предшествовать никакая природа и никакое праздное в себе субстанциальное бытие. Поэтому Бог для Шелля «не сначала факт или существо и после действие, а первоначальное действие и потому первоначальный факт», Он есть «вечное самоосуществление бесконечной силы действия… самоосуществление сознающей себя истины и святости». Позднее Шелль говорил не о самопричинности и самоустановлении, а, несколько более сдержанно, о самодеянии и самодействии Бога. Это определение Бога как causa sui было отклонено большинством богословов, поскольку существо, являющееся причиной самого себя, должно действовать прежде, чем оно начнет существовать; оно должно быть прежде, чем оно есть, что нарушает принцип противоречия. Кроме того, большинство богословов опасались, что вместе с идеей самоосуществления в понятие Бога будут внесены становление и вместе с ним потенциальность. Эти возражения неизбежны на основании классической метафизики. Однако они не воздают должное стремлению Шелля, которое, несмотря на свою неудачную формулировку, имеет право на существование. Шелль стремится преодолеть на основе мышления Нового времени вещественно–субстанциональное понимание бытия и мыслить Бога как бытие в действии, свободе и любви. В этом Шелль гораздо ближе подошел не только к современному мышлению, но и к библейскому пониманию Бога, чем его противники–неосхоласты, добившиеся в 1898 г. внесения его сочинений в индекс запрещенных книг и в убыток христианской вере предотвратившие этим влияние взглядов Шелля на новый, соответствующий современной духовной ситуации синтез веры и знания. Или же богословие XIX и XX вв. должно быть менее способным к критическому и творческому синтезу, чем отцы Церкви первых веков?

Определение сущности Бога в перспективе развитой в Новое время философии свободы

В то время как классическая метафизика заключает от бытия к свободе и понимает свободу как высшую форму бытия, как находящееся в себе и сущее благодаря себе бытие, философия Нового времени исходит из субъекта, конкретнее, из свободы, чтобы мыслить бытие в перспективе свободы. Кант говорит в этой связи о коперниканском перевороте[628], который Фихте еще решительнее понимает как выбор свободы[629]. Не констатируемый факт, а действие свободы есть первое, что открывает мир. Таким образом, бытие есть действие, осуществление, событие, происшествие. Не находящаяся в себе субстанция, а эк–зистенция, свобода, выступающая из себя и осуществляющая себя в действии, является теперь исходной точкой и перспективой мышления. Очевидно, что в перспективе этого нового подхода и новой формы мышления необходимым стало и новое освещение вопроса о Боге.

На первый взгляд, между библейским мышлением и мышлением Нового времени наблюдается существенное родство. Поэтому изредка совершались попытки представить мышление Нового времени как секуляризацию и мирское осуществление библейского мышления. Невозможно не заметить опасностей этого подхода для христианского понимания Бога. Богу угрожала опасность быть сведенным к одному лишь моменту самоосуществления субъекта и свободы; Он стал бы только посредником нравственной свободы, воплощением царства свободы, но перестал бы быть личностным визави человека[630]. Эта опасность проявилась в т.н. дискуссии об атеизме, который был вызван статьей Фихте «О причине нашей веры в Божественное управление миром» (1798). Фихте полагал, что, поскольку личность существует только в отношении к другим личностям нашего мира, понятие личности равноценно ограничению и конечности и не может быть предикатом Бога[631]. Похожее возражение снова встречается в нашем столетии у К.Ясперса[632] и в тех направлениях современного богословия, которые из страха перед опредмечиванием Бога приходят к отрицанию теизма[633] или стремятся определить Бога скорее как сверхличность, чем как личность[634]. Эти проблемы не новы. Они встречаются не только в пантеистических и панен–теистических течениях Нового времени, в религиозности Гете, в философии Дж.Бруно и Б.Спинозы, но и в монистическом понимании действительности в религиях Азии, в особенности в буддизме, который не приписывает Богу ни положительных, ни отрицательных предикатов. Понятие «личность», особенно применительно к Богу, представляет собой, вероятно, самый сложный момент в диалоге между христианством и восточными религиями.

Определение сущности Бога в перспективе свободы оправдывает себя уже в первом размышлении о классическом понятии личности. Ведь к классическому понятию личности относится, с одной стороны, индивидуальность в смысле незаменимой и непередаваемой неповторимости. Оказавшее влияние на всю последующую традицию определение личности у Боэция гласит: «naturae rationalis individua substantia» (индивидуальная субстанция разумной природы)[635]. Этот индивидуальный образ существования духовной природы, казалось бы, включает в себя конечность и поэтому исключает применение понятия личности к Богу. С другой стороны, личность характеризуется разумностью, а значит, бесконечностью. Уже конечный дух, согласно Фоме Аквинскому и вслед за Аристотелем, есть «quodammodo отпiа» (в каком–то смысле всё); он неограничен и направлен на целостность действительности. Поэтому к духовной природе относится эк–зистенция, бытие–за–пределами–себя и–над–собой. Этот аспект был отражен прежде всего в определении личности Ричарда из Сент–Виктора: «naturae rationalis incommunicabilis existentia» (несообщаемое существование разумной природы)[636]. Личность в ее индивидуальной неповторимости направлена на целостность действительности. Таким образом, уже в области конечного личность отличается напряжением между конкретным, неповторимым индивидуумом и его неограниченной открытостью по отношению к действительности. Другими словами, в личности неповторимым образом присутствует целостность действительности. Личность есть Dasein, здесь–бытие, т.е. «здесь» бытия[637]. Конечная личность есть интенциональным образом субсистенция (самостоятельное существование) бытия и поэтому esse subsistens rationale (разумное самостоятельно существующее бытие). Поскольку в личности интенционально присутствует целостность действительности, непозволительно подчинять и жертвовать личность никакой якобы высшей цели, ценности, контексту и целому; ее личност–ность обосновывает ее безусловное достоинство, по причине которого она никогда не может быть средством для достижения цели, а только целью в самой себе.

Исходя из классического понятия личности, мы можем в ходе второго размышления обратить наше внимание на антропологический переворот Нового времени. Это не обязательно ведет к названным апориям в понимании Бога. Ввиду ее направленности на целостность бытия личность не находит покоя ни в чем конечном, ни в материальных, ни в духовных ценностях, ни в конечных личностях. Отсюда свойственное человеку постоянное беспокойное «странничество» и стремление «к выходу за собственные пределы». Человеческая личность может достичь своего окончательного осуществления только во встрече с личностью, бесконечной не только по своему интенциональному притязанию, но и по своему реальному бытию, во встрече с абсолютной личностью. Таким образом, подобающее понятие личности как неповторимого «здесь» бытия с необходимостью ведет к понятию абсолютной, божественной, личности[638]. Если понимать личность как неповторимое осуществление бытия в целом, то применение категории личности к Богу никак не означает опредмечивания Бога. Напротив, категория личности может по–новому выразить то, что бытие в Боге существует неповторимым образом, что Бог, таким образом, есть ipsum esse subsistens.

Личностное определение сущности Бога воспринимает и в то же время превосходит классическое определение сущности Бога. Оно мыслит Бога уже не в перспективе субстанции, т.е. не определяет Его как абсолютную субстанцию, напротив, оно мыслит Его в перспективе свободы и определяет Бога как совершенную свободу. Это личностное определение сущности Бога имеет то преимущество, что оно более конкретно и живо, чем традиционное абстрактное метафизическое определение сущности. Оно также ближе к библейскому образу Бога Отца прежде всего потому, что личность обязательно связана с системой отношений (реляциональностью). Ведь личность существует только в самоосуществлении себя в других личностях и благодаря другим личностям. Человеческая личность конкретно совершенно нежизнеспособна, если она не признана и не одобрена другими личностями, если она не встречает и одновременно сама не дарит любовь; она находит свое осуществление, когда в любви отказывается от себя, чтобы таким образом осуществить свою интенциональную бесконечность. В перспективе личности смыслом бытия оказывается любовь. Этот тезис имеет основополагающее значение для правильного понимания личностности Бога. Личностность Бога означает, что Бог — это самостоятельно существующее бытие, которое есть свобода в любви. Тем самым определение сущности Бога приводит нас к библейскому высказыванию: «Бог есть любовь» (1 Ин 4:8, 16).