Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа

• Название: Бог Иисуса Христа
• Автор: Вальтер Каспер
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2005
• ISBN: 5–89647–107–6

Книга Вальтера Каспера «Бог Иисуса Христа» — это фундаментальное исследование основных проблем богословия в трех частях. Первая часть посвящена вопросам современной апологетики и атеизма, вторая — христианскому богословию самооткровения Бога в Христе, третья — тринитарному богословию.

«Бог Иисуса Христа» — фундаментальный богословский труд кардинала Вальтера Каспера, затрагивающий проблему атеизма и исповедания триединого Бога в современном мире. Автор рассматривает философские и мировоззренческие основания атеизма в европейской культуре и пишет о христианском понимании Бога, о Боге Иисуса Христа и об исповедании Троицы. «Бог Иисуса Христа» — книга, заслуженно ставшая классикой западной богословской мысли XX века.

«Пришло время вновь задуматься о вере в Бога и обновить основы человеческой культуры. Ведь вера в Бога Иисуса Христа оказала огромное влияние на европейскую культуру на Востоке и на Западе. Необходимо вновь открыть ее корни. При этом недостаточно только повторять аргументы традиционного богословия; необходима критическая и конструктивная полемика с аргументами современного атеизма. Только таким образом можно упразднить «стену» в головах и сердцах людей, ответить на глубокие стремления и тоску людей и восстановить основы европейской цивилизации».

Кардинал Вальтер Каспер. Из предисловия к русскому изданию

«Данная книга предназначается прежде всего студентам богословия, а также всем интересующимся вопросами веры в богословии: священникам и мирянам в церковном служении; христианам, принимающим участие в богословских дискуссиях; широкому кругу людей, которые, в том числе и вне Церкви, в современной ситуации смыслового кризиса вновь интересуются вопросом о Боге».

Кардинал Вальтер Каспер. Из предисловия к немецкому изданию

Вальтер Каспер— кардинал, глава Папского совета по содействию христианскому единству, один из наиболее известных современных богословов.

Книга издана при поддержке Католического комитета по культурному сотрудничеству (Рим)

---

Делая вопрос о спасении исходной точкой вопроса о Боге и о Христе, мы, в особенности сегодня, с самого начала подвергаемся серьезным возражениям. Возникает вопрос: если Бог существует и если Он даже Бог людей, откуда происходит зло, несправедливое страдание в его разнообразных формах? Почему и для чего существуют эксплуатация и угнетение, вина, страх, болезни и смерть, преследование и отвержение? Почему и для чего существуют страдания детей, которые не несут личной вины, но отданы на произвол страданий? Этот опыт несправедливых страданий невиновных в экзистенциальном смысле гораздо более сильный аргумент против веры в Бога, чем все гносеологические и научно–теоретические аргументы, чем все аргументы критики религии и идеологии и другие философские аргументы. Этот опыт — скала атеизма[641]. Выразительнее всего этот аргумент сформулировал Эпикур: или Бог хочет уничтожить зло, но не может, и тогда он бессилен и не является Богом; или он может, но не хочет уничтожить зло, тогда он зол и, по сути, сатана; или он не хочет и не может уничтожить зло, что ведет к двум первым утверждениям; или же он может и хочет сделать это, тогда откуда же зло?[642] У А. Камю этот аргумент имеет следующую форму: «Либо мы не свободны, и ответ за зло лежит на всемогущем боге, либо мы свободны и ответственны, а бог не всемогущ». Все хитроумие схоластики ничего не убавило и не прибавило к остроте этого парадокса[643]. После ужасов и зверств нашего столетия «богословию после Освенцима» представляется невозможным продолжать говорить о всемогущем и в то же время благом Боге[644].

Возражения, выдвигаемые здесь против христианского благовестил об искуплении мира, с самого начала были сформулированы иудейским богословием против христианства: Как можно утверждать искупление мира перед лицом очевидно неискупленного состояния мира? Иудейское богословие также утверждает, что Бог есть Бог людей, который говорит и действует в истории. Но оно «всегда придерживалось понятия искупления как процесса, происходящего публично, на арене истории и посреди общества, короче говоря, как процесса, происходящего в мире видимого, процесса, который не может быть мыслим без явлений видимого мира»[645]. Такое искупление для иудаизма — пока еще лишь эсхатологическая надежда.

В секуляризованной форме эта надежда встречается во многообразных современных утопиях, из которых эволюционная вера в прогресс и революционная марксистская утопия о грядущем царстве свободы оказались наиболее влиятельными. Обе исходят из того, что человек должен сам взять в руки свою судьбу и что он — кузнец собственного счастья. Эта идея Нового времени о человеческой автономии в ее радикальной форме принципиально исключает идею посредника и тем самым идею искупления, не являющегося самоискуплением и самоосвобождением человека[646]. В этой перспективе представляется, что надежда на искупление и освобождение Богом угнетает свободу человека, обесценивает его усилия, приговаривает человека к абсолютной пассивности и терпению и санкционирует тем самым статус кво[647]. Кажется, что идея искупления отнимает у человека ответственность за себя и за состояние мира и не принимает всерьез эту ответственность из–за идеи искупительного замещения.

Между тем стало ясно, что просвещение Нового времени исходило из абстрактного образа человека. Оно не осознавало того, что человеческая свобода всегда ситуативна, т. е. что она зависит от физиологических, биологических, социологических, экономических и психологических условий и поэтому человек никогда просто не «обладает» свободой, чтобы распорядиться ею, когда ему будет угодно. Свобода индивидуума включена в универсальную ситуацию отсутствия спасения. Каждая попытка изменить эту ситуацию сама зависит от ее неспасительных условий. Так мы оказываемся в нескончаемом заколдованном круге вины и мести, насилия и ответного насилия. Ведь не бывает революции, которая впоследствии не оказалась бы преданной. К этому добавляется человеческая конечность, сильнее всего выражающаяся в смерти. Прежде всего смерть является знаком того, что все человеческие попытки преодолеть ситуацию отсутствия спасения остаются фрагментарными и никогда не бывают успешными до конца. Человек в лучшем случае в состоянии ограничить зло, все попытки ликвидировать его всегда заканчиваются насилием и тоталитаризмом, которые сами — зло.

Такие взгляды на страдание, связанное с человеческим существованием, изменили ситуацию богословия. Если собеседником богословия Нового времени был просвещенный неверующий, то собеседник сегодняшнего богословия — страдающий человек, конкретно познающий существующую ситуацию отсутствия спасения и осознающий бессилие и конечность своего человеческого существования. Это страдание может принимать различные формы: форму эксплуатации и угнетения, вины, болезни, страха, преследования, отверженности и умирания в своих многообразных формах[648]. Во всех этих формах опыта страдания речь идет не о пограничных и остаточных явлениях существования, так сказать, о теневой стороне человека; напротив, речь идет о condition humaine (условие человеческого существования) как таковой. По праву говорит Ницше, что масштаб страданий, вынесенных человеком, почти что мог бы определять положение человека в иерархии[649]. Таким образом, богословие, исходящее из опыта человеческого страдания, исходит не из пограничных явлений, а из середины и глубины человеческого существования.

Вопрос о Боге и вопрос о страдании связаны между собой еще и по другой причине. А именно, мы не могли бы страдать в нашей ситуации, если бы у нас не было хотя бы скрытого предварительного представления о неповрежденном, удачном и наполненном существовании, если бы мы хотя бы скрыто не задавали вопрос о спасении и искуплении. Только потому что люди предназначены к спасению, мы страдаем от нашей ситуации отсутствия спасения, только поэтому мы восстаем против нее. Если бы не существовало «тоски по совершенно иному» (М.Хоркхаймер), то мы примирились бы с тем, что есть, и приняли бы то, чего нет. Таким образом, опыт страдания есть опыт контраста; именно в нашей нищете мы познаем наше величие (Б.Паскаль). Поэтому на скале страдания терпит кораблекрушение и тот атеизм, для которого все сосредоточено в мире. «Ведь и отмена Бога не объясняет страдание и не облегчает боль. У человека, с болью кричащего о своем страдании, есть собственное достоинство, которое у него не может отнять никакой атеизм»[650].

Если в универсальной ситуации страдания и бедствия вообще возможна надежда, если человек не должен потерять своего достоинства ввиду вопиющей несправедливости, то только тогда, если возможно новое начало, которое выводимо не из условий нашей ситуации, если существует инстанция, которая, возвышаясь над всей несправедливостью, в конце истории скажет последнее слово. Фома Аквинский сформулировал эту мысль с неслыханной философской дерзостью, перевернув тезис о том, что зло — аргумент против существования Бога: «quia malum est, deus est» (поскольку существует зло, существует Бог)[651]. Ведь надежда перед лицом отчаяния возможна только ввиду искупления[652]. Спасение абсолютного смысла без Бога было бы напрасным[653].

Таким образом, вопрос о Боге и вопрос о страдании связаны между собой. Однако вопрос о страдании изменяет и вопрос о Боге. Попытку сформулировать вопрос о Боге с учетом вопроса о страдании традиционно называют теодицеей[654]. Этот термин впервые встречается у Лейбница[655], однако само явление значительно старше. Речь всегда идет об оправдании Бога с учетом существования зла. При этом уже исходя из условий христианской веры были с самого начала исключены два возможных решения, поскольку оба в корне разрушали христианское (и, собственно, любое разумное) понятие Бога: сведение зла к самому Богу (монизм) и сведение зла к независимому об Бога первоначальному злому принципу (дуализм). Уже Платону было известно, что от Бога исходит только благо[656]. Разумеется, христианское богословие, определяющее Бога как абсолютную свободу в любви, должно было исключить как дуализм, ограничивающий абсолютность Божественной свободы, так и монизм, ставящий под вопрос Божественную любовь. Тезис христианского богословия гласил, что Бог лишь допускает зло ради добра, как средство для достижения цели Божественного провидения и космического порядка. Таким образом, Бог допускает зло или как наказание за вину, как испытание и очищение для человека или ради того, чтобы выразить всю красоту и разнообразие космоса и красоту блага[657]. В последнее время существуют попытки похожего объяснения зла как побочного продукта эволюции[658]. Дальше всех пошел Лейбниц, стремившийся таким способом доказать, что существующий мир — лучший из всех миров, которые можно представить, и хотевший так оправдать Бога. Однако в этой оптимистической форме теодицея мало чем отличается от пессимистического и даже трагического понимания мира. Конечность должна быть понята как метафизическое зло, в то время как зло, понимаемое как услуга добру, в конечном итоге перестает быть злом. Не в последнюю очередь следует сказать, что с помощью такого опосредования зла переигрывается и не принимается всерьез человеческая свобода. Где здесь остается место для уважения к человеческому страданию индивидуума, которое представляет собой не какой–то частный случай всеобщего и не простой момент такого великолепного мирового порядка? Д. Зёлле даже назвала такие попытки разрешения проблемы теодицеи «богословским садизмом»[659]. Во всяком случае, по праву возражал Достоевский, что за такую гармонию слишком дорого заплачено. «А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно»[660].