Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа

• Название: Бог Иисуса Христа
• Автор: Вальтер Каспер
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2005
• ISBN: 5–89647–107–6

Книга Вальтера Каспера «Бог Иисуса Христа» — это фундаментальное исследование основных проблем богословия в трех частях. Первая часть посвящена вопросам современной апологетики и атеизма, вторая — христианскому богословию самооткровения Бога в Христе, третья — тринитарному богословию.

«Бог Иисуса Христа» — фундаментальный богословский труд кардинала Вальтера Каспера, затрагивающий проблему атеизма и исповедания триединого Бога в современном мире. Автор рассматривает философские и мировоззренческие основания атеизма в европейской культуре и пишет о христианском понимании Бога, о Боге Иисуса Христа и об исповедании Троицы. «Бог Иисуса Христа» — книга, заслуженно ставшая классикой западной богословской мысли XX века.

«Пришло время вновь задуматься о вере в Бога и обновить основы человеческой культуры. Ведь вера в Бога Иисуса Христа оказала огромное влияние на европейскую культуру на Востоке и на Западе. Необходимо вновь открыть ее корни. При этом недостаточно только повторять аргументы традиционного богословия; необходима критическая и конструктивная полемика с аргументами современного атеизма. Только таким образом можно упразднить «стену» в головах и сердцах людей, ответить на глубокие стремления и тоску людей и восстановить основы европейской цивилизации».

Кардинал Вальтер Каспер. Из предисловия к русскому изданию

«Данная книга предназначается прежде всего студентам богословия, а также всем интересующимся вопросами веры в богословии: священникам и мирянам в церковном служении; христианам, принимающим участие в богословских дискуссиях; широкому кругу людей, которые, в том числе и вне Церкви, в современной ситуации смыслового кризиса вновь интересуются вопросом о Боге».

Кардинал Вальтер Каспер. Из предисловия к немецкому изданию

Вальтер Каспер— кардинал, глава Папского совета по содействию христианскому единству, один из наиболее известных современных богословов.

Книга издана при поддержке Католического комитета по культурному сотрудничеству (Рим)

---

Вопрос о единстве в разнообразии действительности был на свой лад поставлен уже в мифологии[902]. Множество богов в политеизме является, по сути дела, выражением многослойности, разорванности и невоссоединимости действительности. В сравнении с этим уже генеалогии богов представляют собой попытку внести порядок и единство в это множество. Ведь большинство религий не являются политеистическими в полном смысле этого слова; им известно представление о верховном боге или всеохватывающем божестве, по–разному проявляющейся во многих богах. Так, в Египте уже в 1350 г. до Р.Х. при фараоне Эхнатоне имела место попытка просвещенного монотеизма бога Солнца Атона. Индуистский брахманизм и буддизм тем более являются выраженными религиями единства всей действительности.

Проблема единства всегда занимала западно–европейскую философию, начиная уже с Гераклита и Парменида. Уже в XI в. до Р.Х. в результате радикальной критики религии Ксенофан приходит к выводу: «[Есть] один [только] бог, меж богов и людей величайший, / Не похожий на смертных ни обликом, ни сознаньем»[903]. Эти взгляды оказывают влияние еще на Аристотеля, который заканчивает двенадцатую (богословскую) часть своей «Метафизики» известной цитатой Гомера: «Нет в многовластии блага, да будет единый властитель»[904]. Эта монархия, т.е. учение об одном властелине и одном источнике, была как политической, так и метафизической программой Аристотеля; точнее, политический строй имел для него метафизическое и богословское обоснование. Это политическое и метафизическое богословие единства развивалось дальше в стоицизме. Согласно стоикам, единый мировой Божественный разум поддерживает и упорядочивает все существующее; он отражается прежде всего в разуме человека, которому дана задача жить в согласии с порядком природы[905]. Наивысшего совершенства философия единства достигла в неоплатонизме. Уже Аристотель сознавал, что охватывающее роды, сверхкатегориальное и трансцендентальное единое нельзя выразить в понятии, что, напротив, мышление возможно лишь в исхождении из единого и стремлении к нему[906]. Плотин идет еще дальше. Поскольку все сущее предполагает единство, это единое должно находиться за пределами сущего; оно есть сверхсущее и потому несказанное, прикосновение разума к нему возможно только в экстазе[907].

Таким образом, верно постигающая себя философия единства не приводит к закрытой системе, внутри которой все можно вывести из одного–единственного принципа. Напротив, вопрос о единстве ведет к открытой системе в том смысле, что принцип этого единства ускользает от чисто рационального понимания. В смысле философии Аристотеля и Фомы Аквинского следует сказать: трансцендентальное определение бытия «единство» осуществляется в различных сферах бытия не однозначно, а аналогично. Вопрос о единстве всей действительности, без которой невозможны осмысленные речь, мышление, действие и не в последнюю очередь осмысленное бытие человека, в конечном итоге приводит к тайне. Так, неоплатоническая философия единства была не абстрактной спекуляцией, а основой целой духовности и мистики. Ее целью было постепенное очищение души от многого и многообразного, восхождение к единому и прикосновение к нему в мистическом экстазе. Эта мистика оказала сильное влияние и на христианское предание. Августин говорит в своей «Исповеди»: «вот жизнь моя: это сплошное рассеяние, и "десница Твоя подхватила меня",., собрав себя, да последую за одним… Теперь же "годы мои проходят в стенаниях" и утешение мое Ты, Господи; Ты мой извечный Отец, я же низвергся во время, строй которого мне неведом; мысли мои, самая сердцевина души моей раздираются в клочья шумной его пестротой, доколе не сольюсь я с Тобой, очищенный и расплавленный в огне любви Твоей».[908]

Не в меньшей степени, чем вопрос о единстве, первоначальным вопросом человека и человечества является вопрос о тройственности. Тройственные схемы (триады, тернары) всегда появляются там, где действительность сопротивляется прирожденной человеческому духу потребности в единстве. Таким образом, тройственность представляет множество и многообразие действительности. Но поскольку у тройственности есть начало, середина и конец, она не является произвольным множеством. Тройка является простейшей и одновременно совершеннейшей формой многообразия, упорядоченным множеством и тем самым единством во множестве. Поэтому Аристотель называет ее числом целостности[909].

В мифах и религиях мы постоянно встречаем тройственные группы. Согласно греческой мифологии, сферы мира поделены между тремя сыновьями Кроноса: Зевсом, Посейдоном и Аидом. Часто встречаются и трехглавые божества или боги с тремя телами. В культовых ритуалах, музыке и архитектуре пользуются популярностью тройные ритмы. Известно троекратное повторение клятвенной формулы; вообще языковое и литературное утроение является важным стилистическим средством. Наконец, разделение на три части (трисекция) представляет собой популярную схему классификации (например, античность, Средневековье и Новое время). Неоплатоническая философия была особенно богата тернарами. Плотин обобщал мир в трех понятиях: единое, дух и душа. Ямвлих, Прокл, Дионисий Ареопагит видят во всей действительности закон тройного членения[910]. Особое значение в античности имели размышления о треугольнике, который уже у пифагорейцев считался не только геометрическим и арифметическим, но также и космическим принципом[911]. Платон продолжил эти размышления, объявив различные виды треугольных плоскостей основными элементами строения мира[912]. Применение треугольника как символа в христианстве долгое время было невозможным, поскольку треугольник исходно также считался сексуальным символом; как таковой он указывал на первоначальную материнскую основу всего бытия. Только начиная с XV в. треугольник считается символом Троицы.

Такие тернары и триады засвидетельствованы и в Ветхом и Новом Завете[913]. Несмотря на это, невозможно выводить христианское учение о Троице из подобных символов и спекуляций[914]. Ведь нам нигде больше не встречается христианское представление об одном Боге в трех лицах, т.е. о единстве сущности трех Божественных лиц. В отличие от названных внехристианских представлений и спекуляций единство Троицы в христианстве представляет собой не космологическую, охватывающую Бога и мир, а строго богословскую, внутрибожественную, проблему. Поэтому христианское учение о Троице в Библии никогда не обосновывается с помощью таких космологических спекуляций. Оно имеет свое основание исключительно в истории отношений Бога с людьми, в историческом откровении Отца через Иисуса Христа в Святом Духе. Однако не лишено значения, что христианство, обобщающее единое целое своей вести и действительности, по аналогии с мифологией и философией придерживается как единства последнего начала, так и его тройственности. Христианское исповедание Троицы тем самым по–своему находится в соответствии с первоначальным вопросом человека и человечества. Исповедание одного Бога в трех лицах стремится специфически христианским образом ответить на первоначальным вопросом человечества, на вопрос о единстве во множестве, единстве, которое не подавляет многое, а формирует из него целое, единстве, которое представляет собой не бедность, а полноту и совершенство. Отличие христианства, в конечном итоге, состоит в том, что последней причиной единства и целостности действительности является не схема, структура, тройственная закономерность или абстрактный принцип; последняя причина и смысл всей действительности для христианской веры определены личностно — это один Бог в трех лицах.

2. Основания в богословии откровения

Единство Бога

Христианский символ веры начинается словами: «Credo in unum Deum», «Верую в единого Бога». Этим высказыванием символ веры обобщает веру Ветхого и Нового Завета. Уже в Ветхом Завете мы читаем: «Слушай, Израиль: Яхве, Бог наш, Яхве един. Потому ты должен любить Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, всей душой твоей и всеми силами твоими» (Втор 6:4–5; ср. 2 Макк 7:37)[915]. Это фундаментальное высказывание позднее вошло в так называемую молитву Шма, которую каждый иудей обязан был читать дважды в день. Новый Завет подхватывает ветхозаветную веру в единство Бога (Мк 12:29, 32) и вновь применяет ее в миссионерской проповеди против языческого политеизма (Деян 14:15; 17:23; 1 Кор 8:4; Рим 3:29–30; Еф 4:6; 1 Тим 1:17; 2:5). Поэтому с точки зрения истории религии христианство вместе с иудаизмом и исламом относится к монотеистическим религиям.

У библейской веры в единого Бога длинная история, которая имеет важное значение для богословского понимания. Поначалу Ветхий Завет еще относительно непредвзято считается с существованием чужих богов (ср. Быт 35:2, 4; Ис Нав 24:2,14). Единственность библейского Бога сначала проявляется только в том, что Яхве превосходит других богов; Он заявляет исключительные притязания и показывает себя ревнивым Богом, не терпящим рядом с собой чужих богов (Исх 20:3 слл.; 34:14; Втор 5:7). Эта нетерпимость поначалу касается только почитания других богов, поскольку оно выражает недостаток доверия к Яхве. Почитающий других богов не любит Яхве всем сердцем, всей душой и всеми силами. Таким образом, сначала речь идет о практическом монотеизме. При этом еще не ставится вопрос о существовании или несуществовании других богов; предположительно, их существование даже воспринималось как данность (ср. Суд 11:24; 1 Цар 26:19; 4 Цар 3:27). Однако начиная с Илии пророческое движение вело решительную борьбу против всех синкретистских заблуждений; теперь речь шла о Яхве как о единственном Боге. Теперь идолы объявлены «ничтожеством» (Ис 2:8,18; 10:10; 19:3; Иер 2:5,10,15; 16:19) и «не богами» (Иер 2:11; 5:7). Наконец, у Второисаии говорится: «нет иного Бога кроме меня» (Ис 45:21; ср. 41:28–29; 43:10). Теперь Яхве — Бог всех народов (ср. Ис 7:18; 40:15 слл.).