Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа

• Название: Бог Иисуса Христа
• Автор: Вальтер Каспер
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2005
• ISBN: 5–89647–107–6

Книга Вальтера Каспера «Бог Иисуса Христа» — это фундаментальное исследование основных проблем богословия в трех частях. Первая часть посвящена вопросам современной апологетики и атеизма, вторая — христианскому богословию самооткровения Бога в Христе, третья — тринитарному богословию.

«Бог Иисуса Христа» — фундаментальный богословский труд кардинала Вальтера Каспера, затрагивающий проблему атеизма и исповедания триединого Бога в современном мире. Автор рассматривает философские и мировоззренческие основания атеизма в европейской культуре и пишет о христианском понимании Бога, о Боге Иисуса Христа и об исповедании Троицы. «Бог Иисуса Христа» — книга, заслуженно ставшая классикой западной богословской мысли XX века.

«Пришло время вновь задуматься о вере в Бога и обновить основы человеческой культуры. Ведь вера в Бога Иисуса Христа оказала огромное влияние на европейскую культуру на Востоке и на Западе. Необходимо вновь открыть ее корни. При этом недостаточно только повторять аргументы традиционного богословия; необходима критическая и конструктивная полемика с аргументами современного атеизма. Только таким образом можно упразднить «стену» в головах и сердцах людей, ответить на глубокие стремления и тоску людей и восстановить основы европейской цивилизации».

Кардинал Вальтер Каспер. Из предисловия к русскому изданию

«Данная книга предназначается прежде всего студентам богословия, а также всем интересующимся вопросами веры в богословии: священникам и мирянам в церковном служении; христианам, принимающим участие в богословских дискуссиях; широкому кругу людей, которые, в том числе и вне Церкви, в современной ситуации смыслового кризиса вновь интересуются вопросом о Боге».

Кардинал Вальтер Каспер. Из предисловия к немецкому изданию

Вальтер Каспер— кардинал, глава Папского совета по содействию христианскому единству, один из наиболее известных современных богословов.

Книга издана при поддержке Католического комитета по культурному сотрудничеству (Рим)

---

2. Основания в богословии откровения

Единство Бога

Христианский символ веры начинается словами: «Credo in unum Deum», «Верую в единого Бога». Этим высказыванием символ веры обобщает веру Ветхого и Нового Завета. Уже в Ветхом Завете мы читаем: «Слушай, Израиль: Яхве, Бог наш, Яхве един. Потому ты должен любить Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, всей душой твоей и всеми силами твоими» (Втор 6:4–5; ср. 2 Макк 7:37)[915]. Это фундаментальное высказывание позднее вошло в так называемую молитву Шма, которую каждый иудей обязан был читать дважды в день. Новый Завет подхватывает ветхозаветную веру в единство Бога (Мк 12:29, 32) и вновь применяет ее в миссионерской проповеди против языческого политеизма (Деян 14:15; 17:23; 1 Кор 8:4; Рим 3:29–30; Еф 4:6; 1 Тим 1:17; 2:5). Поэтому с точки зрения истории религии христианство вместе с иудаизмом и исламом относится к монотеистическим религиям.

У библейской веры в единого Бога длинная история, которая имеет важное значение для богословского понимания. Поначалу Ветхий Завет еще относительно непредвзято считается с существованием чужих богов (ср. Быт 35:2, 4; Ис Нав 24:2,14). Единственность библейского Бога сначала проявляется только в том, что Яхве превосходит других богов; Он заявляет исключительные притязания и показывает себя ревнивым Богом, не терпящим рядом с собой чужих богов (Исх 20:3 слл.; 34:14; Втор 5:7). Эта нетерпимость поначалу касается только почитания других богов, поскольку оно выражает недостаток доверия к Яхве. Почитающий других богов не любит Яхве всем сердцем, всей душой и всеми силами. Таким образом, сначала речь идет о практическом монотеизме. При этом еще не ставится вопрос о существовании или несуществовании других богов; предположительно, их существование даже воспринималось как данность (ср. Суд 11:24; 1 Цар 26:19; 4 Цар 3:27). Однако начиная с Илии пророческое движение вело решительную борьбу против всех синкретистских заблуждений; теперь речь шла о Яхве как о единственном Боге. Теперь идолы объявлены «ничтожеством» (Ис 2:8,18; 10:10; 19:3; Иер 2:5,10,15; 16:19) и «не богами» (Иер 2:11; 5:7). Наконец, у Второисаии говорится: «нет иного Бога кроме меня» (Ис 45:21; ср. 41:28–29; 43:10). Теперь Яхве — Бог всех народов (ср. Ис 7:18; 40:15 слл.).

Из этой истории следуют два вывода:

1. Монотеизм для Библии — не вопрос мировоззрения, а результат религиозного опыта и выражение практики веры. Речь идет о практическом монотеизме. Поэтому вера в единого Бога в первую очередь не является вопросом интеллектуального принятия на веру. Напротив, в этом исповедании идет речь об основном решении в пользу необходимого, в пользу того единственного, чего достаточно, потому что оно, по сути, есть все. Поэтому оно может притязать на всего человека. В исповедании единого Бога, в конечном итоге, важно основное решение, выбор между верой и неверием, вопрос, на что единственно можно положиться в любой ситуации. Речь идет об обращении от ничтожных идолов к единому истинному Богу (Деян 14:15). Это не устаревший вопрос прошлого. Ведь идолы существуют в самых разнообразных формах. Идолом может быть маммона (Мф 6:24) или чрево (Флп 3:19), идолом может быть собственная честь (Ин 5:44) или Ваал разнузданного наслаждения жизнью и неуправляемой чувственности. Идолом принципиально является любая абсолютизация мирских вещей. Против нее говорится «Никто не может служить двум господам» (Мф 6:24). Бог есть единственный Бог; только ему можно абсолютно доверять. Тот, кто наряду с верой в Бога служит еще и идолу, тот не до конца верит и доверяет Богу. Таким образом, исповедание единого Бога является основным решением, обязывающим к постоянному обращению. В нем идет речь о том едином, от которого зависит все и в котором избирается путь жизни (Мк 10:21; Лк 10:42).

2. В вопросе о единстве Бога речь идет о большем, чем количественно–численное единство. В первую очередь высказывается не то, что существует один Бог, а не три или четыре. Речь идет о качественной единственности Бога. Бог не только unus (единый), но и unicus (единственный); Он, так сказать, абсолютно уникальный. Ведь Бог, согласно своей сущности, таков, что Он может существовать только в единственном роде. Из сущности Бога как всеопределяющей и всеохватывающей действительности с внутренней необходимостью вытекает Его единственность. «Если Бог не один, то Его нет вообще»[916]. Бесконечным и всеохватывающим может быть только один Бог; два бога, даже если бы они проникали друг в друга, взаимно ограничивали бы друг друга. И наоборот, единый Бог есть одновременно единственный Бог. Так, единственность Бога не является каким–либо произвольным свойством Бога, напротив, она дана в самой Его сущности. Поэтому единство и единственность библейского Бога — это все что угодно, но не ограниченность. Напротив, именно как единый и единственный Он является Господом всех народов и всей истории. Он есть Первый и Последний (Ис 41:4; 43:10–11:44:6; 48:12; Откр 1:4, 8, 17), Господь Вселенной (Откр 4:8; 11:17; 15:3–4; 19:6). Единство Бога одновременно представляет собой обязывающую всех людей универсальность.

Этой вестью о едином Боге Ветхий и Новый Завет поднимают древний вопрос человечества — вопрос о единстве при всем разнообразии и разорванности действительности. Политеизм является выражением многослойности, разорванности и несовместимости действительности. Однако, как показано, думающие и ищущие смысл люди никогда не удовлетворялись этим. Так, параллельно с Ветхим Заветом существуют монотеистические тенденции в античных религиях и философских школах.

Христианство могло основываться на всем этом[917]. Раннехристианские апологеты вновь и вновь обращались к понятию монархии Бога[918]. Очевидно, учение о монархии Бога представляло собой постоянную часть программы христианской катехизации перед крещением[919]. Римский папа Дионисий в послании к епископу Дионисию Александрийскому говорит, что монархия Бога относится к достойнейшим частям церковного благовестил[920]. Это убеждение, исходящее из Писания и предания, нашло обязательное выражение в церковном исповедании веры в одного Бога, Творца неба и земли[921].

Это монотеистическое исповедание объединяет христианство с иудаизмом и исламом. Конечно, в конкретном понимании единства Бога как единства в Троице христианство отличается от них. Вопрос иудаизма и ислама в адрес христианства гласит: не проявило ли христианство со своим исповеданием Троицы неверность по отношению к исповеданию единого Бога?

Ответ на этот вопрос исходит из спекулятивных размышлений отцов церкви, которые уже очень рано занялись вопросом о сущности единства Бога вслед за греческой философией. Такие размышления мы встречаем уже у Иринея Лионского, Тертуллиана, Оригена[922] и позднее в т.ч. у Фомы Аквинского[923]. При этом сначала имеет место попытка обосновать единство и единственность Бога из самого понятия «Бог». Ведь абсолютность и бесконечность Бога не допускают существования второго Бога. Многие боги ограничивали бы друг друга; Бог был бы тогда не Богом, а конечным существом. Во–вторых, абсолютное единство включает в себя абсолютную нераздельность и тем самым абсолютную простоту. Этим единство Бога исключает материальное существование, которое как таковое определено количественно и, тем самым, множественно. Радикально мыслимое единство Бога означает, что Бог есть чистый Дух, который в своей абсолютной простоте трансцендентен по отношению ко всему конечному и тем более ко всему материальному. Таким образом, из доведенной до конца идеи единства Бога с необходимостью вытекает идея бесконечного качественного различия между Богом и миром. Этот взгляд, в–третьих, означает, что единство Бога и единство тварной действительности не может быть смешиваемо, как это имело место в античной философии. Бог, мыслимый трансцендентным, не может быть непосредственным принципом единства многообразия в мире. Таким образом, исходя из радикально мыслимой идеи единства Бога и из непосредственно связанной с ней идеи трансцендентности Бога необходимо найти новый, отличный от решения античной философии, ответ на проблему единства и множества.

Проблема единства и множества ставится теперь и как проблема единства мира, и как проблема единства самого Бога. В отношении Бога возникает вопрос: можно ли вообще мыслить доведенную до конца идею единства Бога, не допуская в то же самое время различия в самом Боге, идею, которая не снимала бы единство и простоту Бога, но наполняла их смыслом? Не был бы Бог без такого многообразия в единстве чрезвычайно одиноким существом, которому требовался бы мир как визави и которое тем самым потеряло бы свою Божественность? Такие размышления приводят к выводу, что утверждение о единстве Бога никоим образом не исключает вопрос Троицы, а, напротив, включает его. На этом фоне становится понятным, что для отцов церкви исповедание Троицы могло стать конкретной формой христианского монотеизма[924]. Каким образом это произошло, мы сейчас рассмотрим подробнее.