Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа

• Название: Бог Иисуса Христа
• Автор: Вальтер Каспер
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2005
• ISBN: 5–89647–107–6

Книга Вальтера Каспера «Бог Иисуса Христа» — это фундаментальное исследование основных проблем богословия в трех частях. Первая часть посвящена вопросам современной апологетики и атеизма, вторая — христианскому богословию самооткровения Бога в Христе, третья — тринитарному богословию.

«Бог Иисуса Христа» — фундаментальный богословский труд кардинала Вальтера Каспера, затрагивающий проблему атеизма и исповедания триединого Бога в современном мире. Автор рассматривает философские и мировоззренческие основания атеизма в европейской культуре и пишет о христианском понимании Бога, о Боге Иисуса Христа и об исповедании Троицы. «Бог Иисуса Христа» — книга, заслуженно ставшая классикой западной богословской мысли XX века.

«Пришло время вновь задуматься о вере в Бога и обновить основы человеческой культуры. Ведь вера в Бога Иисуса Христа оказала огромное влияние на европейскую культуру на Востоке и на Западе. Необходимо вновь открыть ее корни. При этом недостаточно только повторять аргументы традиционного богословия; необходима критическая и конструктивная полемика с аргументами современного атеизма. Только таким образом можно упразднить «стену» в головах и сердцах людей, ответить на глубокие стремления и тоску людей и восстановить основы европейской цивилизации».

Кардинал Вальтер Каспер. Из предисловия к русскому изданию

«Данная книга предназначается прежде всего студентам богословия, а также всем интересующимся вопросами веры в богословии: священникам и мирянам в церковном служении; христианам, принимающим участие в богословских дискуссиях; широкому кругу людей, которые, в том числе и вне Церкви, в современной ситуации смыслового кризиса вновь интересуются вопросом о Боге».

Кардинал Вальтер Каспер. Из предисловия к немецкому изданию

Вальтер Каспер— кардинал, глава Папского совета по содействию христианскому единству, один из наиболее известных современных богословов.

Книга издана при поддержке Католического комитета по культурному сотрудничеству (Рим)

---

Таким образом, Гегель стремится вернуть живого и тем самым для него триединого Бога. Однако он стремится к этому по–своему. Он хочет выразить в понятии и постичь детское представление об Отце, Сыне и Духе; он хочет понять Бога как Духа, к сущности которого относится делать своим предметом самого себя, чтобы потом снова снять это различие в любви[1071]. Таким образом, он стремится перейти от абстрактного понятия о Боге как высшем существе к понятию Бога как Духа, который становится объективным для самого себя в Сыне и находит себя самого в любви[1072]. При этом он прямо следует гностическому и неоплатоническому ходу мысли[1073]. В сущности, триединство Бога для него — истолкование того утверждения, что Бог есть любовь. Ведь «любовь есть различие двоих, которые, однако, друг для друга не различны»[1074]. Но это означает, что триединство Бога хотя и является тайной для представления и для абстрактного мышления, но не для спекулятивного мышления. «Природа Бога не является тайной в обычном смысле, в христианской религии — менее всего. В ней Бог позволил познать, что Он есть; в ней он открыт»[1075]. Именно это низведение религии до уровня представления и ее спекулятивное снятие в абстрактном понятии в первую очередь и прежде всего вызвало протест богословов и церквей. Они считали, что в этом учении более не сохранена тайна и сокровенность Бога[1076].

Несмотря на это, было бы неверным представлять гегелевскую спекуляцию о Троице просто как новую форму гностицизма. В известном смысле она радикально противоположна гностическим системам. В то время как гностические системы мыслят в схеме нисхождения, мышление Гегеля скорее можно поместить в схему восхождения и прогресса. В начале находится абстрактное и общее, Отец, который определяет себя в другом, в Сыне, и становится конкретной идеей в третьем, в Духе. Разумеется, этот процесс не приносит ничего нового. «Третье есть первое»; «Произведенное существует с самого начала». «Этот процесс — не что иное, как игра самого содержания, убеждение себя самого» [1077]. Однако истина находится только в целом, а целое лишь в конце[1078]. В известном смысле Гегель вновь открыл позабытое богословской традицией эсхатологическое измерение Троицы, согласно которому лишь в конце, когда Сын передаст царство Отцу, Бог будет «всем во всем» (1 Кор 15:28). Однако, несмотря на этот стимул, в целом Гегель мыслит в противоположном традиционной концепции направлении. Ведь, согласно Библии и преданию, в начале находится не пустота, а полнота бытия, Отец как начало и источник. Поэтому можно спорить о том, правильно ли I Ватиканский собор понял Гегеля; содержательно собор затрагивает важный пункт, осуждая высказывание, что «Бог есть всеобщее или неопределенное, которое посредством определения самого себя обосновывает совокупность всех вещей, разделенную на виды, роды и отдельные существа»[1079].

В этом осуждении одновременно содержится намек на третий комплекс проблем полемики с Гегелем, на основную проблему, а именно определение отношения между Богом и миром в гегелевской философии религии. Гегель не отождествляет напрямую исхождение Сына с сотворением мира; мировой и исторический процесс он понимает не просто как теогонический процесс самостановления и самонахождения Бога. Гегель вполне различает эти уровни, но как? Для Гегеля Сын — абстрактное определение инаковости, а мир — его конкретная реализация, так что «в себе» оба одно и то же[1080]. Гегель постулирует: «Без мира Бог — не Бог»[1081]. «Бог есть Творец мира; Его бытию, Его сущности присуще быть Творцом»[1082]. Поэтому и различие между икономической и имманентной Троицей для Гегеля, в конечном итоге, только абстрактное; в конкретном рассмотрении они сводятся к одному: «Дух есть божественная история, процесс различения себя, деления и отказа от себя». Этот процесс протекает в трех формах: в элементе мысли, вне мира; в элементе представления, в мире и его истории; третьим местом является община[1083]: в ней и для сознания ее Иисус Христос есть явление Бога, в ней, таким образом, вечное движение, которое есть сам Бог, приходит в сознание[1084], и в ней Бог присутствует как Дух[1085]. «Этот Дух в своем существовании и реализации есть община»[1086]. Бог и мир, история спасения, мировая и церковная история — все это здесь диалектически «снято» друг в друге, однако так, что грозит быть утерянным решающий пункт христианской веры: Бог как существующая в себе и для себя свобода, которая сообщает саму себя в свободе любви. Однако это предполагает реальное, а не абстрактное различение между имманентной и икономической Троицей. В этом пункте, от которого зависит все остальное, мышление Гегеля остается глубокоамбивалентным и неисправимо двусмысленным.

Учитывая двусмысленность гегелевского мышления, неудивительно, что его система была усвоена по–разному: с одной стороны, в церковно–ортодоксальном направлении, например у Ф.К.Маргейнеке, с другой стороны — с выраженным религиозно–критическим интересом у Л.Фейербаха и К.Маркса. Для Фейербаха тайной богословия является антропология, а тайной Троицы — тайна общественной жизни, тайна необходимости «Ты» для «Я», та истина, «что никакое существо, будь оно и называйся оно человеком, богом, духом, я, — поскольку они только для себя одного, — не является истинным, совершенным, абсолютным существом, что истина и совершенство заключаются только в связи и в единстве существ, подобных друг другу»[1087]. Таким образом, Троица является проекцией и своего рода шифром человеческой интерсубъективности и любви. Человеческая душа, первоначально предоставившая образы и аналогии для Троицы, становится теперь прообразом и предметом. Для Фейербаха из этого вытекает необходимость заменить веру любовью. Ведь именно вера делает Бога единственным и особенным существом, отделяет верующих от неверующих и представляет собой противоположность любви, которая обобщает: она делает Бога всеобщим существом и превращает высказывание «Бог есть любовь» в высказывание «Любовь есть Бог»[1088]. Фейербах, разумеется, далек от наивности некоторых современных богословов, считающих, что они открывают для христианства новые перспективы будущего, заменяя определенную догматами веру практикой любви. Фейербах понимает, что своим растворением веры в любви он наносит христианству решительное поражение. «Христианство обязано своим продолжительным существованием только церковной догматике»[1089]. Однако он упустил из виду, что сохранение Божественности Бога одновременно является и защитой человечности человека. Ведь сохранение остающегося в любви различия между любящими сохраняет безусловное достоинство и безусловную ценность отдельной личности внутри человеческого рода, в котором Фейербах и еще решительнее Маркс стремятся растворить человека[1090]. Трансцендентность Бога проявляет себя как символ и защита человеческой личности[1091].

Хотя богословие и может многому научиться у философии Нового времени, особенно у Гегеля, необходимо противоречить ему в решающем пункте: невозможно доказать необходимость мыслить Троицу ни из понятия абсолютного Духа, ни из понятия любви. Троица представляет собой mysterium stricte dictum (тайна в строгом смысле)[1092]. Здесь действительно высказывание: «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф 11:27; ср. Ин 1:18). Никто не знает Бога, только Дух Божий (1 Кор 2:11). Тезис о Троице как mysterium stricte dictum обращен прежде всего против рационализма, который стремится учение о Троице вывести из разума, методом истории религии, из так называемых внебиблейских параллелей, или спекулятивно, из сущности Божественного или из человеческого самосознания. Он также направлен против так называемого полурационализма, который признает, что человек не может вывести тайны веры до их откровения, но потом утверждает, что уже открытые тайны поддаются последующему пониманию[1093]. Хотя и богословской традиции известны рациональные аргументы в пользу веры в Троицу, но аналогии из жизни человеческого духа, внесенные в дискуссии прежде всего Августином, служат только иллюстрацией, но не доказательством Троицы[1094]. Хотя некоторые средневековые схоласты (в особенности Ричард Сен–Викторский и Ансельм Кентерберийский) и пытались показать rationes necessariae для веры в Троицу[1095], однако остается вопрос, не являются ли фактически их разумные аргументы все же условными аргументами и не предполагают ли они наличие веры. Четкое различение веры и разума было проведено лишь Альбертом Великим и Фомой Аквинским; их разделение происходит только в Новое время. Поэтому хотя и можно отмечать преувеличенный интеллектуальный оптимизм этих богословов, но вряд ли возможно говорить о рационализме в современном смысле слова.

Положительное обоснование принципиальной непостижимости Троицы и после ее откровения состоит в том, что и в икономии спасения триединый Бог открывается нам при посредстве истории, человеческих слов и дел, т.е. под конечными образами. Здесь остается верным, что мы можем видеть Бога только как в зеркале, но не лицом к лицу (1 Кор 13:12). Говоря словами Фомы Аквинского, и в икономии спасения мы познаем Бога лишь косвенно из Его действий. Последние, хотя и отчетливее и яснее видны в истории спасения, чем в творении, однако они позволяют нам лишь понять, что Бог существует и что Он триедин, но не позволяют нам постичь Его существо (quid est) изнутри. Таким образом, мы связаны с Богом словно с незнакомым (quasi ignoto)[1096]. Сегодня мы, наверное, сказали бы, что мы познаем триединого Бога только из Его слов и дел в истории; они являются реальными символами Его любви, свободно сообщающей себя нам. Однако свобода Бога в любви как благодатное откровение была бы упразднена, если бы была доказана ее необходимость. Таким образом, откровение в истории спасения не просвещает нас относительно тайны Бога, но вводит нас глубже в эту тайну; через это откровение тайна Бога открывается нам как тайна.