Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа

• Название: Бог Иисуса Христа
• Автор: Вальтер Каспер
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2005
• ISBN: 5–89647–107–6

Книга Вальтера Каспера «Бог Иисуса Христа» — это фундаментальное исследование основных проблем богословия в трех частях. Первая часть посвящена вопросам современной апологетики и атеизма, вторая — христианскому богословию самооткровения Бога в Христе, третья — тринитарному богословию.

«Бог Иисуса Христа» — фундаментальный богословский труд кардинала Вальтера Каспера, затрагивающий проблему атеизма и исповедания триединого Бога в современном мире. Автор рассматривает философские и мировоззренческие основания атеизма в европейской культуре и пишет о христианском понимании Бога, о Боге Иисуса Христа и об исповедании Троицы. «Бог Иисуса Христа» — книга, заслуженно ставшая классикой западной богословской мысли XX века.

«Пришло время вновь задуматься о вере в Бога и обновить основы человеческой культуры. Ведь вера в Бога Иисуса Христа оказала огромное влияние на европейскую культуру на Востоке и на Западе. Необходимо вновь открыть ее корни. При этом недостаточно только повторять аргументы традиционного богословия; необходима критическая и конструктивная полемика с аргументами современного атеизма. Только таким образом можно упразднить «стену» в головах и сердцах людей, ответить на глубокие стремления и тоску людей и восстановить основы европейской цивилизации».

Кардинал Вальтер Каспер. Из предисловия к русскому изданию

«Данная книга предназначается прежде всего студентам богословия, а также всем интересующимся вопросами веры в богословии: священникам и мирянам в церковном служении; христианам, принимающим участие в богословских дискуссиях; широкому кругу людей, которые, в том числе и вне Церкви, в современной ситуации смыслового кризиса вновь интересуются вопросом о Боге».

Кардинал Вальтер Каспер. Из предисловия к немецкому изданию

Вальтер Каспер— кардинал, глава Папского совета по содействию христианскому единству, один из наиболее известных современных богословов.

Книга издана при поддержке Католического комитета по культурному сотрудничеству (Рим)

---

2. Существует, по крайней мере, один случай, где это тождество икономической и имманентной Троицы определено как вероучи–тельное, а именно воплощение Логоса, единство ипостасей. Независимо от недоказанного и ложного схоластического мнения, согласно которому любая ипостась Божества могла вочеловечиться, действительно высказывание, что в Иисусе Христе вочеловечился не просто Бог вообще, а второе лицо Троицы, Логос; и не таким образом, что Он просто живет в человеке Иисусе, а таким образом, что Он есть субъект (ипостась), в которой существует человечество Иисуса, так что человеческая природа Иисуса представляет собой не только внешнюю оболочку, а реальный символ Логоса[1132]. Таким образом, в человеке Иисусе Христе говорит и действует сам Сын Божий. Поэтому в случае воплощения невозможно адекватно различать послание Логоса в мир во времени и Его вечное исхождение из Отца; здесь имманентная и икономическая Троица образуют единое целое.

3. Спасение, которое принес нам Сын Божий, состоит в том, что мы становимся в Святом Духе сыновьями и дочерьми Божьими, т. е. в том, что самоопосредование Отца, от природы присущее вечному Сыну Божьему, даруется нам в Святом Духе по благодати. Хотя схоластическое богословие, за несколькими исключениями, и оспаривало, что можно говорить о личностном присутствии Святого Духа в христианах, согласно Писанию; по мнению большинства схоластов, речь идет о присутствии, которое присуще Богу вообще и тем самым всем трем лицам и которое лишь приписывается Святому Духу. Однако существуют не только библейские, но и спекулятивные возражения против этого тезиса[1133]. Поэтому мы можем здесь исходить из того, что благодать есть свободное сообщение Богом самого себя в Святом Духе; Святой Дух, именно в традиции Августиновского учения о Троице, сам есть эсхатологический дар, в котором Бог сообщает самого себя. Поэтому мы также можем сказать, что и в излиянии Духа, завершающего икономию спасения, икономическая и имманентная Троица образуют единство.

Эта обоснованная трояким образом аксиома Ранера первоначально имела целью преодолеть нефункциональность учения об имманентной Троице и вновь соединить его с историей спасения, чтобы таким образом вновь сделать его понятным для веры. В этом смысле аксиома верна, законна и даже необходима.

Отождествление имманентной и икономической Троицы, происходящее в этой аксиоме, разумеется, многозначно и способно привести к неверным толкованиям. Совершенным недоразумением было бы, например, если бы посредством этого отождествления Троица в истории спасения лишилась бы своей собственной исторической деятельности и была бы понята лишь как явление во времени вечной имманентной Троицы; если бы не принималась всерьез та истина, что второе лицо Троицы посредством вочеловечения по–новому существует в истории; если, таким образом, несмотря на всю внутреннюю взаимосвязь было бы утрачено различие между вечным рождением Логоса из Отца и посланием в мир во времени. В современной ситуации, разумеется, напрашивается противоположное недоразумение, согласно которому это отождествление «растворяет» имманентную Троицу в икономической, как будто вечная Троица конституирует себя только в истории и через историю. Различия между тремя лицами Троицы были бы тогда от вечности только модальными, реальными они стали бы лишь в истории[1134]. Наконец, еще одним неверным пониманием аксиомы является использование ее как повода, чтобы более или менее отодвинуть на второй план учение об имманентной Троице и ограничиться Троицей в истории спасения[1135]. Однако таким образом и Троица в истории спасения лишается всякого смысла и значения. Ведь она имеет смысл и значение только тогда, когда Бог присутствует в истории спасения как тот, кем Он является от вечности, точнее, когда Бог не только является нам в истории спасения как Отец, Сын и Дух, но и от вечности действительно есть Отец, Сын и Дух.

Таким образом, если аксиома о тождестве имманентной и икономической Троицы не должна привести вместо обоснования к «растворению» имманентной Троицы, тогда непозволительно понимать это тождество в смысле тавтологической формулы А = А. «Есть» в этой аксиоме должно быть понято не в смысле тождества, а скорее в смысле невыводимого, свободного, благодатного, исторического существования имманентной Троицы в икономической. Таким образом, мы можем модифицировать основную аксиому Ранера следующим образом: при откровении в истории спасения внутритроическое откровение по–новому присутствует в мире: в образе исторических слов, знамений и действий, в конечном итоге в образе человека Иисуса из Назарета. Таким образом, рядом с имманентной Троицей необходимо сохранять как благодатно–свободный характер, так и кенотический характер икономической Троицы, чтобы тем самым воздать должное имманентной тайне Бога в Его самооткровении (а не позади него!).

Подчеркивать благодатно–свободный и кенотический характер икономической Троицы означает одновременно подчеркивать апофатический, т.е. недоступный слову и мышлению, характер имманентной Троицы. Она есть и остается в икономической Троице (а не позади ее!) mysterium stricte dictum (тайна в строгом смысле). Это означает, что имманентную Троицу невозможно посредством экстраполяции вывести из икономической. Во всяком случае, ранняя Церковь в ходе развития учения о Троице в истории исповедания и догматов пошла не этим путем. Напротив, ее отправной точкой было крещальное исповедание, осуществляющееся по повелению воскресшего Господа о крещении[1136]. Познание тайны Троицы обязано, таким образом, откровению слова, а не спекулятивному выводу. Это откровение слова, со своей стороны, является толкованием события спасения в крещении, в котором данное событие спасения присутствует через Иисуса Христа в Духе.

Так мы приходим к заключению: как и все откровение, так и откровение троичной тайны Бога происходит не только через слово и не только через дела Бога в истории спасения, но посредством слова и дела, связанных друг с другом. Исповедание Троицы в крещении и евхаристическая доксология стремятся интерпретировать присутствующую в крещении и Евхаристии троичную действительность спасения, согласно которому Бог является нашим спасением через Христа в Духе; наоборот, действительность спасения верифицирует откровение как живое и влиятельное в истории слово[1137]. Единство имманентной и икономической Троицы, которое надлежит понимать в контексте истории откровения, поэтому не является аксиомой, из которой можно вывести имманентную Троицу или с помощью которой можно даже свести ее к Троице в истории спасения; эта аксиома предполагает знание о существовании имманентной Троицы и стремится верно интерпретировать и конкретизировать его.

2. Основные понятия учения о Троице

Классические основные понятия

Учение о Троице в том виде, в котором оно находится в учебниках догматики, начинает с учения об имманентной Троице, а именно с вечных процессов исхождения Сына от Отца и Святого Духа от Отца и Сына; лишь в конце оно занимается посланием Сына и Духа в мир в истории спасения. Таким образом, догматика учебников придерживается порядка бытия, в котором вечные исхождения предшествуют и обосновывают послания. Напротив, если придерживаться порядка познания, тогда необходимо начинать с обоих посланий в истории спасения и их откровения в слове, чтобы познать в них вечные исхождения как их причину и условие. В последующем мы будем придерживаться этого второго пути, поскольку он представляется нам более подходящим для человеческого познания, которое всегда исходит из опыта, и поскольку он кажется нам также более соответствующим свидетельству Библии[1138].

Исходным пунктом и основной категорией учения о Троице, основанного на истории спасения, должно быть понятие, которое встречается лишь в конце традиционного учения о Троице, а именно понятие послания. Писание свидетельствует нам о послании Сына Отцом (Гал 4:4; Ин 3:17; 5:23; 6:57; 17:18) и о послании Духа Отцом (Гал 4:6; Ин 14:16, 26) и Сыном (Лк 24:49; Ин 15:26; 16:7). В то время как послание Сына происходит при воплощении в видимый образ, послание Духа, чтобы Он жил в сердцах праведников (1 Кор 3:16; 6:19; Рим 5:5; 8:11) невидимо, но не скрыто от опыта. Понятие послания также встречается и в официальных церковных документах[1139]. Это понятие включает в себя два момента[1140], которые мы в соответствии с нашим сотериологическим подходом называем в обратном традиционному богословию порядке: 1) послание имеет целью присутствие Сына или Духа в мире и в истории. При этом речь идет, в отличие от вездесущия Бога по Его природе, о новом, свободном и личностном образе присутствия; 2) послание имеет условием и началом вечную зависимость Сына от Отца, а Духа от Отца и Сына. Таким образом, Сын от вечности от Отца, а Дух — от Отца и Сына. Послание во времени предполагает вечное исхождение; однако оно наделяет его новым, историческим образом присутствия в тварном мире[1141]; поэтому его можно обозначить как подражание и распространение, и даже как продолжение вечного исхождения[1142].