Алексей Сидоров - Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества

• Название: Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества
• Автор: Алексей Сидоров
• Издательство: Православный паломник
• Жанр: Религия
• Год: 1998

---

Можно указать еще один достойный пример городского иночества — Руфинианский монастырь близ Халкидона[246]. Основанный ок. 392 г. известным в свое время префектом претория Руфином в непосредственной близости от столицы Византии, он первоначально был населен египетскими иноками, но, после смерти Руфина, эти насельники вскоре покинули обитель (ок. 396 г.). Новую жизнь в нее вдохнул преп. Ипатий, родом из Фригии [247]; поселившись здесь примерно в 400 г. с двумя сотоварищами (Тимофеем и Мосхием), он быстро привел обитель в порядок и вскоре число иноков в ней возросло до 50. «Житие св. Ипатия» содержит много назиданий этого аввы, которые представляют несомненный интерес для понимания духа древнемонашеского аскетического богословия. Традиционная для этого богословия тема любви к Богу и ближним увязывается преподобным с «сокрушением (умилением) от Духа Святого» (κατάνυξις του άγιου πνεύματος), позволяющим человеку осознать, что «проходит образ мира сего» (1 Кор. 7, 31). Такое осознание мирской тщеты и суеты приводит к отречению от мира и уходу в уединенное место, где можно в безмолвии молиться Богу (άπελθείν έν ιδιάζοντι τόπω καΐ εν ησυχία δέεσθαι του θεου), угождая только Ему одному. Монашеская жизнь, немыслимая без размышления над Священным Писанием и проникновения в смысл наставлений святых отцов, дарует опытное (έξ αυτής της πείρας) познание того, как следует должным образом угождать Господу; это же познание на опыте стяжается только путем скорбей и искушений, исходящих от диавола, внушающего нам, что благом для нас являются обильные яства, изысканные вина и рождение детей в законном браке — все это суть приманки его. Заманив ими, лукавый затем погружает человека, склонившего свою волю к прилогам его, в многохлопотные заботы века сего, так что тот начинает забывать и дорогу в храм, становясь непричастным ведению Божиему. Наоборот, скорби и искушения есть прямая стезя к этому «гносису», обретаемому лишь в духовной брани, которую сатана иногда доводит до мученичества (μαρτυρησαι) подвижника. Только через искушения и скорби иноки вступают «в ангельский полк» (εις αγγελικό ν τάγμα), наподобие Ангелов прославляя Бога своими делами и добродетелями, в число которых входят, в первую очередь, любовь к Богу и ближним, воздержание, «исихия», терпение, нестяжательность и пр. Проводя таким образом ангельскую жизнь на земле (έπι γης άγγελικόν βίον), они, с помощью благодати Христовой, ниспровергают все козни диавольские (ср. Ефес. 6, 11) и тем самым превосходят даже Ангелов (ссылка на 1 Кор. 6, 3: «Разве вы не знаете, что мы будем судить ангелов?»). Ведь Ангелы — нетелесны и не могут грешить, а для нас сама плоть есть искушение (ή δε σαρξ αυτη παιρασμός ήμίν έστιν), и достойно прошедшие его удостаиваются высшей награды. Таким достойно проходящим через искушение Господь уже здесь уделяет особые дары, освобождающие их от рабства миру и житейских попечений, а также позволяющие в безмолвии предаваться созерцанию Бога. Поэтому монахам следует непрестанно благодарить Его за эти дары — благодарить даже тогда, когда жестокие скорби разлучают подвизающихся с Ним. Ведь, как говорит преподобный, не мир (покой) питает воина (στρατιώτην ειρήνη ού τρέφει), а сражения; поэтому истинный воин Христов не забывает о Господе и в самой жаркой схватке (гл. 24).

Приведенных немногих выдержек из поучений преп. Ипатия вполне достаточно для того, чтобы заметить, что и особые условия городской жизни не изменили сути аскетических воззрений древнего иночества. И в пустынном отшельничестве, и в сутолоке шумного града монашество всегда пребывало равным и тождественным самому себе. Стремление угодить единому только Богу, любовь к Нему и образу Его, затемненному грехом в человеках, бесстрашие истинных воинов Божиих, всегда готовых к кровавой сече в духовных бранях, — все это одинаково характеризовало древних иноков, различных по своему национальному происхождению и подвизающихся в разных местах: Египте и Сирии, Палестине и Малой Азии, Греции и сопредельных с ней странах. Идеал «исихии» — внутреннего безмолвия, сопряженного с постоянным собеседованием с Богом в молитве и свободным полетом облагодатствованного Спасителем человеческого духа, сбросившего с себя оковы плоти, попорченной скверной греха, и облекшегося в светлые одеяния плоти обоженной, — особенно характерен для восточного монашества эпохи своего начального развития. Иноческий постриг принимали лучшие из лучших, самые верные из верных Господу: юноши и девы, зрелые мужи и убеленные сединой старцы, печальные вдовы и наслаждавшиеся земным и преходящим счастьем супружества жены, простые крестьяне и сиятельные вельможи, рабыни и знатные матроны, неграмотные простецы и изощренные в мирской мудрости ученые мужи — все они за стенами обителей и в суровых пустынях становились равными в Господе. Ибо все устремлялись к одному высшему любомудрию, к подлинной философии Христовой, горнии высоты которой неумолимо влекли к себе желающих быть осиянными любовью Божией.

Глава II. Западная аскетическая традиция и влияние на нее восточного монашества (IV — начало V вв.)

С греческого Востока монашество проникло на латинский Запад, где распространение его начинается со второй половины IV в. [248] Семена иноческих идеалов здесь упали на благодатную почву, ибо аскетизм, как уже упоминалось выше, был у западных христиан II‑III вв. не в меньшем почете, чем у восточных. По словам М. Скабаллановича, «на Западе монашество развилось главным образом из подражания Востоку, хотя еще в начале III в. в Вероне были две затворницы Тевтерия и Туска.

Начало монашеству на Западе положено в IV в. ознакомлением с восточными, особенно египетскими подвижниками. Этому ознакомлению способствовали особенно св. Афанасий Великий, блаж. Иероним, Руфин своей «Историей монахов», блаж. Августин и преп. Кассиан. Афанасий Великий был сослан в 335 г. в Трир, где рассказывал о жизни египетских отшельников, а впоследствии и сюда… прислал свою «Жизнь Антония»; по словам блаж. Августина, в Трире два военных, тронутых жизнью Антония, стали монахами и склонили к тому же своих невест; в 341 г. Афанасий Великий приезжал в Рим с двумя монахами, которые рассеяли господствующее здесь ложное представление о монашестве и вселили симпатии к нему» [249]. Аскетическое мировосприятие, характерное для многих из последователей Господа на Западе, в IV в. еще более окрепло и распространилось, о чем свидетельствуют многие памятники латинской христианской письменности. В частности, можно указать, что традиционная апология девства занимает в них, как и раньше, значительное место. Так, св. Иларий Пиктавийский, сам человек строгой жизни и, судя по всему, со времени своего вступления в клир живущий с супругой только в духовном браке, советует дочери, обратившейся к нему по поводу сватовства, избрать «другого Жениха, дающего Своей возлюбленной нетленную вечность», то есть «отказаться от брака и посвятить себя девству» [250].

Одним из главных носителей светлых идеалов христианского целомудрия на Западе, подготовившим почву для произрастания цветов монашества здесь (особенно, в Италии), был св. Амвросий. По жизни своей великий подвижник, он своим клирикам подавал «пример, как соединить строгую подвижническую жизнь с обязанностями пастыря Церкви. «Сам же чтимый епископ, говорит очевидец Павлин, был мужем великого воздержания, долгих бдений и трудов; ежедневно он умерщвлял свою плоть постом, который прерывал только по субботам и воскресеньям и в праздники знаменитых мучеников. Он прилежал молитве днем и ночью и не уклонялся от труда писать книги своею рукою, если не был удерживаем от сего болезнию телесною». Будучи строг к себе, он был добр, ласков и доступен ко всем. «Он радовался с радующимися и плакал с плачущими. Если кто, падши, исповедовал ему грех свой, он так плакал, что и того возбуждал к слезам». Заботясь о клире, он покровительствовал инокам и любил обитель их, находившуюся близ Медиолана. Слово его было особенно сильно и увлекательно, когда он говорил о девстве и девственницах, так что многие матери в Медиолане, боясь за дочерей своих, употребляли усилия к удалению их от его проповеди; но истинно благочестивые родители приводили к нему дочерей для благословения и принятия девственного покрывала из далеких стран. «Из Пиаченцы идут для посвящения девы, из Болоньи идут, из Мавритании идут, чтобы принять здесь монашеский покров», говорил он сам в обличение врагов девства» [251].

Естественно, что св. Амвросий «высоко ставит добродетель девства, почитая ее даже основною добродетелью. Она, по его словам, имеет своим отечеством небо, своим начальником Христа, плоть Которого не видела тления, а Божество не было причастно греху, — своим образом Церковь. Девственницы окружены особою стражею из Ангелов, жизни которых они подражают» [252]. Разумеется, что этим святым отцом, как и другими светочами Церкви, не подвергается сомнению достоинство и святость христианского брака, но девству он отдает несомненное преимущество, говоря: «Хороши оковы (vincula) брака, но всетаки они остаются оковами; хорошо супружество (conjugium), но все‑таки оно связано с ярмом и само представляет ярмо мира (jugo mundi), так как жена более желает угождать (placere) мужу, чем Богу». При этом св. Амвросий указывает, что, при всех своих преимуществах, дар девственной жизни не может быть общим уделом, а «является лишь достоянием немногих (paucorum quippe hoc munus est. Illud omnium)». Соответственно подобной высокой оценке девства, Медиоланский епископ важнейшее значение придает и христианскому подвигу поста, который, как и целомудрие, имеет не земное, человеческое, происхождение, но «небесное, Божественное: пост служит содержанием и образом жизни небесной (substantia et imago coelestis), является жизнью Ангелов (jejunium vita est angelorum). В силу этого на земле он является необходимым средством для приобретения нравственной чистоты и невинности; он обозначается как обновление души (refectio animae), пища ума (cibus mentis est), смерть вины (culpae mors), уничтожение грехов (excidium delictorum), основание нравственной чистоты (fundamentum castitatis); насколько чистота мыслится нераздельно с возвращением благодати, пост вместе с тем является средством спасения (remedium salutis), корнем благодати (radix gratiae). Добродетель поста настолько велика и сильна, что может поднять людей на небо.[253]