Алексей Сидоров - Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества

• Название: Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества
• Автор: Алексей Сидоров
• Издательство: Православный паломник
• Жанр: Религия
• Год: 1998

---

Названный динамизм пронизывает все части системы блаж. Августина, если, конечно, его мировоззрение может быть названо «системой» [354]. Например, этот динамизм присущ его знаменитому учению о «двух градах». Согласно блаж. Августину, различие градов «лежит в самых основах или принципах их жизни, в силу которых последняя у одного слагается так, а у другого совершенно иначе. «Один из градов желает жить по плоти, а другой по духу»; под этой жизнью по плоти надобно разуметь плотяность, а под жизнью по духу — духовность всего человека по душе и по телу или в цельной его природе; другими словами: жить по плоти — значит жить по человеку, по себе и для себя, по лжи, подобно диаволу, а жить по духу — значит жить по Богу, по Его воле, по правде, не для себя, но для Бога. Основным принципом, основною побудительною силою, полагающею постоянно различие между обоими царствами, служит у земного любовь к самому себе, доходящая до забвения Бога, а у небесного — любовь к Богу, простирающаяся до забвения себя. Этими основными принципами, заправляющими всею жизнью двух градов, и объясняется направление их деятельностей… Если град земной полагает цель своего существования только в здешней жизни и ищет только благ земных (почему и называется земным градом), то град Божий, напротив, полагает свою цель в Боге, на небе, и потому его земная жизнь есть не что иное, как странствование, в котором он живет надеждою на будущее, «терпением ждет вечной оседлости», «пользуясь земными благами, как странник». Этими принципами, лежащими в основании жизни того и другого града, обусловливается и характер их взаимных отношений. Эти два града существуют один возле другого; очень часто они являются даже как бы переплетенными между собою, так что члены града Божия живут среди членов града земного, и наоборот; поэтому они находятся между собою в постоянных сношениях». Такое «существование двух, противоположных между собою, градов, обусловливается воздействием на человека двух, также противоположных между собою, факторов: Бога и злых духов. Но так как верховным распорядителем всей истории является Бог, содержащий злых духов в своей власти и направляющий всемирно–исторический процесс по единому, известному Ему одному плану, то несмотря на столь резкую противоположность между двумя градами, подразделяющими все человечество на два течения, устремляющихся по различным путям и к различным целям, всемирно–исторический процесс получает, однако, единый смысл, так что два исторических течения стремятся к одной цели и одушевляются одною идеею» [355].

Данная динамичная и, в своей динамичности, грандиозная концепция «двух градов» определила во многом нравственное учение блаж. Августина, хотя она, естественно, не была единственным определяющим фактором этого учения [356]. Пройдя через горнила искушений манихейства и неоплатонизма, он, когда стал православным, сразу определил и исходную точку своей этики: всякий христианин, поскольку он является в принципе членом «града Божиего», должен неумолимо следовать законам этого «града», требующим в первую очередь отречения от своего греховного «эго» и нового обретения своего подлинного «я», то есть образа Божия. Поэтому обращение блаж. Августина сразу же породило в нем глубокое убеждение в том, что подлинное, «серьезное» христианство есть и должно быть аскетичным [357].

Этот подлинно христианский аскетизм, как отмечал он в одной из своих ранних антиманихейских работ (De Moribus Ecclesiae), не предполагает негативного отношения к телесному началу в человеке [358], разрушение и подавление эмоций и ощущений, как таковых, но их «переориентацию» на высшее Благо, то есть устремление их к Богу, взыскание (secutio) Которого обозначается в качестве «желания блаженства» (appetitus beatitudinis)[359]. Подобное взыскание должно, в идеале, полностью поглощать человека, однако блаж. Августин ясно осознавал ту «дистанцию огромного размера», которая существовала между идеалом и реальностью. Это проявляется, в частности, в его отношении к богатству. Он прекрасно понимал, что всякое «земное стяжание» является препятствием на пути к Богу, а поэтому призывал к бедности, позволяющей исполниться христианским упованиям; он видел многих, которые называют себя христианами, но возлагают все свои надежды на мир сей и одержимы мирским честолюбием: они почитают внешним образом Христа и поклоняются Ему, но не получают удовлетворения от Его Мудрости и Праведности, ибо не являются бедными [360]. В то же время блаж. Августин, как это констатирует В. Герье, «приходит к заключению, что отрешение от мира не тождественно с отречением от имущества и раздачею его. «Всякий, — говорит он, — кто отрекается от мира, отрекается, конечно, и от своего богатства, если оно у него есть, или таким способом, что, не любя его, он все имущество раздаст и освободится от излишнего бремени в мире; или же так, что, любя Христа выше всего, переносит свое упование на Него со своих богатств и так ими пользуется, как говорит Апостол, всегда готовый оставить как семью свою, так и богатство свое, если может сохранить их не иначе, как оставив Христа». Вследствие чего блаж. Августин, разделяя «общий, основанный на Евангелии взгляд, что отречение от собственности есть признак христианского совершенства», он при этом настаивал на необходимости побороть главное зло, т. е. любостяжание» (с. 125–127). В этой точке зрения, сходной с точкой зрения Климента Александрийского, проявляется пастырская мудрость и снисходительная «икономия» блаж. Августина, которая отнюдь не вступает в противоречие с его аскетическими принципами. Подобная же пастырская мудрость запечатлевается и в его проповедях: «Излагая с церковной кафедры правила добродетели христианской, проповедник останавливает внимание других не столько на внешних обнаружениях этих правил, сколько на том настроении, с каким они выполняются, и в этом полагает всю ценность нравственного поведения человека (см., например, рассуждения проповедника о терпении, посте, о девстве и др.). Все внешние действия получают свою значимость, по мнению блаженного Августина, лишь постольку, поскольку они утверждаются на чувстве самоотверженной любви к Богу и ближнему, поскольку проникаются и возгреваются именно этим чувством» [361].

Этот акцент на «внутреннем», а не на «внешнем» определяет и все нравственное учение блаж. Августина, и его аскетику, в частности. Воззрения этого отца Церкви на девство и брак служат тому подтверждением. Несмотря на некоторые колебания его в этом вопросе, вызванные необходимостью полемики с крайними точками зрения на сей счет, он, стремясь идти «средним, царским путем» и отстаивая святость брака, остается верным новозаветному идеалу «единства ума» (singlemindedness), или чистоты сердечной, когда человек не разделяется между заботами «о Господнем» и заботами «о мирском» (ср.: 1 Кор. 7, 32–34) [362]. Поэтому в его шкале нравственных ценностей, как и у всех отцов Церкви, девство занимает высшее место по сравнению с супружеской жизнью. В одной из своих проповедей Иппонийский архипастырь говорит: «В Теле Христовом существуют не одни только превосходнейшие члены. Есть достойная похвалы брачная жизнь, и она имеет свое место в Теле Христовом, как и в нашем теле имеют место не одни только те члены, которые помещены вверху: так, например, части лица занимают высшую часть тела, но если бы не было ног, как бы высоко иная часть ни находилась, она лежала бы на земле». Но такое высшее место обеспечивается девству при одном необходимом условии — смирении. Поэтому блаж. Августин, обращаясь к девственнице, изрекает: «Высшее место займет дочь — дева, низшее — мать, вышедшая замуж, однако обе будут там (в Царстве Небесном. — A. C.), подобно тому, как блестящая звезда и тусклая звезда — обе остаются на небе. Но если мать твоя смиренна, а ты — горда, она, какое ни на есть, будет иметь место там, а ты — никакого» [363]. Помимо гордыни, главное, чего следует избегать в христианском (и иноческом житии, в особенности), это, по мнению блаж. Августина, похоть [364], ибо она является первостепенным злом [365]. В общем, указанный акцент на «внутреннем» позволяет В. Герье оценить аскетику блаж. Августина следующим образом: «В глазах Августина подвижничество, не исключая и мученичества, есть «доблесть не тела, а духа». Следовательно, телесные подвиги, буквальное исполнение евангельских советов, получают свою цену только, если вытекают из духовного подвижничества. В этом этическом идеализме, внесенном в аскетизм, и нужно искать характерную черту мировоззрения Августина и его роли в истории аскетизма. Эта черта должна служить меркою при оценке средневекового аскетизма и его отличий от Августиновского. Из этого этического идеализма вытекало и другое условие, без которого подвиг терял свою цену: он не должен был представляться подвигом тому, кто его совершал, и потому не должен был служить источником самопревознесения» (с. 149)[366]·.