А. И. Клибанов - Духовная культура средневековой Руси

• Название: Духовная культура средневековой Руси
• Автор: А. И. Клибанов
• Издательство: Аспект Пресс
• Жанр: Религия
• Год: 1996

Книга состоит из очерков, посвященных различным сторонам духовной жизни Руси XIV‑XVI вв. На основе уникальных источников делается попытка раскрыть внутренний мир человека тех далеких времен, показать развитие представлений о справедливости, об идеальном государстве, о месте человеческой личности в мире. А. И. Клибанов — известнейший специалист по истории русской общественной мысли. Данной книге суждено было стать последней работой ученого.

Предназначается для преподавателей и студентов гуманитарных вузов, всех интересующихся прошлым России и ее культурой.

---

§ 6. ИДЕЯ «САМОВЛАСТИЯ» НА РУБЕЖЕ НОВОЙ ИСТОРИЧЕСКОЙ ЭПОХИ

Каковы были исторические судьбы идеи самовластия в России эпохи феодализма? Мы проследили, насколько это позволял материал, последовательные фазы в ее развитии. Ее предыстория относится к XIV в. В своей антифеодальной направленности она, еще не как идея, а как представление, как идейный материал, из которого решительные выводы не сделаны, представлена в «Слове о лживых учителях». Это не единственный памятник, содержащий заявку на собственное мнение, на «разум духовный», независимый от положения человека на лестнице церковной иерархии, не как привилегия, а достояние человека как человека.

В предыстории идеи самовластия человека первоначальная роль принадлежала духовенству, его учительной проповеди среди мирян–прихожан. Здесь понятие о самовластии человека в его ортодоксальном содержании проповедовалось духовенством в социальной среде, лишь постепенно и с трудом преодолевавшей народные верования. За конфликтом между народными верованиями и христианством, в котором успехи христианства измеряются микросдвигами, стоял конфликт более глубокий: он в действительности обусловил и темпы христианизации, и степень усвоения его сознанием широких масс населения. Жизнестойкость народных верований соответствовала общественным структурам, которые были выработаны народом в ходе веков исторического развития с присущими этим структурам способами социальной регуляции, закрепленными идеологически в народных верованиях. Это общинные микросоциумы, уже подточенные внутренними противоречиями, но все еще регулировавшие действия и поступки лиц по принципу «мы», противостоящему принципу «я». Давно уже были налицо реальные «я» — собственники пашен, урожаи с которых составляли частное достояние, но упорно держалось «мы» как общественная сила, противостоявшая элементам, разлагавшим общину изнутри, и феодалам, наступавшим на общину извне, экспроприировавшим собственность и труд общинников. Этими коренными противоречиями обусловливались как успехи, так и трудности христианской миссии среди населения.

Христианство — и это в прямую противоположность народным верованиям — отличалось непосредственным отношением «Бог» — «человек», предполагавшим «прямые и обратные связи» между Богом и человеком, минуя коллективные культы народных верований. Христианство заключало в себе вектор свободы, обращаясь к человеку как к таковому, не считаясь с его положением на социальной лестнице, этнической и языковой принадлежностью, исповедуемым культом. Оно несло новую систему ценностных ориентаций, санкционирующую проявление индивидуальности в индивиде. Противоречивую, двойственную роль играла церковь. С одной стороны, она выступала против народных верований, в которых отношения между людьми и порожденными условиями их жизни «сверхъестественными» силами опосредствовались коллективными культами и коллективным («плюс» — «минус») сознанием, а с другой стороны, сама же отрицала отношение «Бог» — «человек» своим посредничеством и властью, претензией быть «земным небом». Человек самовластен, декларировала и проповедовала церковь, но в строгих пределах подчинения верующего своей власти. Человек «самовластно» выбирал между «злом» народных верований, обычаев, семейно–бытового уклада и «добром» христианского учения с его «земным небом» — церковью. Неудивительно, что «самовластие», поскольку таковое усваивалось, неизменно выступало как идеологическая мотивировка (и как реализация в духовном мире людей) отрицания церкви — «земного неба», борьбы с ней, акцентировало внимание на данном в христианстве векторе свободы.

Ересь последней трети XIV в. — стригольничество с его «древом познания» — завершила предысторию идеи самовластия и проложила путь ее истории.

Первая фаза истории идеи самовластия ознаменована выдвижением и обоснованием понятий о самовластии души и ума человека. Это зафиксировано в «Лаодикийском послании» Федора Курицына, анонимном трактате «Написание о грамоте». Эти понятия представлены и в ряде других памятников древнерусской письменности и литературы, названных выше. Ее завершает полемика между Максимом Греком и его противниками Николаем Булевым и Федором Карповым. Эта, персонифицированная мыслителями идейная борьба, своего рода линия сечения, по обе стороны которой действовали и другие идеологи: одни, готовые отвергнуть понятие самовластия даже в его ортодоксальной редакции, другие, как, например, Феодосий Косой, абсолютизировавшие понятие в формуле «разума духовного», выступившие не только против института церкви, но и против самого феодального господства и подчинения. В полемике вокруг проблемы самовластия середины XVI в. как ее ортодоксальные истолкователи (не только Максим Грек, но и Ермолай–Еразм, Зиновий Отенский), так и их оппоненты (не только Николай Булев, Федор Карпов, но и Феодосий Косой) продвинули полемику далеко вглубь. Понятие самовластия человека, противоположно толкуемое, оказалось связано с основополагающим вопросом о бытии мира, понимаемом как его самобытие одними, и как результат божественного творения — другими[473].

Следующая фаза развития идеи самовластия человека, насколько позволили судить источники, относится к рубежу 20—30–х гг. XVII в. Проблема самовластия души и ума человека выступила как утверждение суверенитета человеческой личности, его духовной и социальной свободы. В границах религиозного мировоззрения это явилось предельным достижением передовой общественной мысли. Между Лаврентием Зизанием и игуменом Ильей, справщиком Анисимовым, дискуссия о самовластии человека велась в сопровождении астрономических тем — «о крузех небесных и о планитах, и о зодиях…». Это вводило их в область тем и сюжетов вековой давности. Как в толковании самовластия человека, так и в своих астрономических представлениях Лаврентий Зизаний ни в какой степени новатором не выступал. Его астрономические представления скорее отставали, нежели опережали рубеж, достигнутый к середине XVI в. «Но Зизаний сделал шаг в своем роде «революционный»… в том смысле, что все эти вещи (астрономические представления. — А. К.), лежавшие раньше вне чисто церковных книг, вне катехизиса, хотя и рядом с ними, он дерзнул внести в скромной порции внутрь их»[474], что вызвало резкую отповедь со стороны его оппонентов и прямое обвинение в ереси.

С середины XVI в. (если не на грани XV‑XVI вв.) непременным спутником идеи самовластия человека становятся общие вопросы мироздания. Наиболее далеко продвинутая позиция поборников «самовластия» и «разума духовного» уже закрепилась на утверждении «самобытия мира» — позиции твердой, но еще не подкрепленной научными аргументами. Дерзания свободной мысли опережали поступь научного знания, они же его и стимулировали, ибо были во всей их дерзновенности небеспочвенными и раскрывали новые горизонты мысли, перспективные для науки. Самовластие человека, самобытие мира, протест и борьба против социального и духовного гнета в их реальной действительности выступали не как отдельные, даже не как рядоположенные линии общественно–идейного развития, а как единое в его многосторонности мировоззрение, не разом данное, но исподволь складывавшееся и формировавшееся по ходу времени.

В истории идеи самовластия человека в XVII в. существенным моментом явился спор между идеологами и деятелями староверческого движения — протопопом Аввакумом и дьяконом Федором. Это дарственный для науки спор. Он позволяет понять препятствия, стоявшие на путях общественного признания идеи, очерчивает широкий социальный круг, не поддававшийся ее влиянию. Оба споривших идеолога принадлежали к массовому народному движению последней трети XVII в. — староверческому. Его основным социальным носителем было крестьянство, основным, но не единственным: староверие отмежевало множество сторонников среди посадского населения. Всем его участникам староверие служило иеологической формой борьбы против всевластия феодалов, но за тем, что составляло в староверии его общий социальный протест и общность его идеологического выражения, существовали особенности, отвечавшие неоднородности социального состава староверческого движения. Здесь наличествовали линии социально–идеологического размежевания между крестьянскими и городскими элементами, определявшими лицо движения.

Однако в реальной действительности имела место идеологическая чересполосица: в городских кругах движения были представлены слои, тяготевшие к патриархальному укладу жизни и нормам патриархальной идеологии, а в крестьянской массе участников движения были представлены элементы, связанные с ремесленно–промысловой и торговой деятельностью и вкладывавшие в идеологию староверия свое понимание действительности, выходившие за рамки патриархальных нормативов, тяготевшие к образу мысли и интересам, характерным для ремесленно–бюргерской среды. Отсюда многоликость староверческого движения, разлившегося на разные рукава еще при жизни Аввакума, Федора и других своих первоначальных идеологов, руководителей и деятелей. В «Послании отцу Ионе» (после 1676 г.) Аввакум писал: «но беседую о старолюбцах, иже между собою не согласуются, и спорами безумными или реще правее — высокомыслием падают, каждо своя хотя поставити, а не яж суть Божия. И сии грядут стезею неправою, понеж господь гордым противится, смиренным же дает благодать»[475]. Аввакумово «высокомыслием падают», когда «высоко- мыслие» определяется как «каждо своя хотя поставити» равнозначно самовластию.