А. И. Клибанов - Духовная культура средневековой Руси

• Название: Духовная культура средневековой Руси
• Автор: А. И. Клибанов
• Издательство: Аспект Пресс
• Жанр: Религия
• Год: 1996

Книга состоит из очерков, посвященных различным сторонам духовной жизни Руси XIV‑XVI вв. На основе уникальных источников делается попытка раскрыть внутренний мир человека тех далеких времен, показать развитие представлений о справедливости, об идеальном государстве, о месте человеческой личности в мире. А. И. Клибанов — известнейший специалист по истории русской общественной мысли. Данной книге суждено было стать последней работой ученого.

Предназначается для преподавателей и студентов гуманитарных вузов, всех интересующихся прошлым России и ее культурой.

---

Однако в реальной действительности имела место идеологическая чересполосица: в городских кругах движения были представлены слои, тяготевшие к патриархальному укладу жизни и нормам патриархальной идеологии, а в крестьянской массе участников движения были представлены элементы, связанные с ремесленно–промысловой и торговой деятельностью и вкладывавшие в идеологию староверия свое понимание действительности, выходившие за рамки патриархальных нормативов, тяготевшие к образу мысли и интересам, характерным для ремесленно–бюргерской среды. Отсюда многоликость староверческого движения, разлившегося на разные рукава еще при жизни Аввакума, Федора и других своих первоначальных идеологов, руководителей и деятелей. В «Послании отцу Ионе» (после 1676 г.) Аввакум писал: «но беседую о старолюбцах, иже между собою не согласуются, и спорами безумными или реще правее — высокомыслием падают, каждо своя хотя поставити, а не яж суть Божия. И сии грядут стезею неправою, понеж господь гордым противится, смиренным же дает благодать»[475]. Аввакумово «высокомыслием падают», когда «высоко- мыслие» определяется как «каждо своя хотя поставити» равнозначно самовластию.

Чтобы не усложнять характеристику религиозно–обществен- ных движений второй половины XVII в., среди которых староверческое было и наиболее массовым, и наиболее общественно–активным, даже наступательным, оставим за скобкой (однако будем с ними считаться) движения духовно–христиан- ского направления, истоки которых были прослежены еще во второй половине XVI в. Они продолжали свой путь в XVII в. и много позднее. Это были последователи «веры Христовой» («христовщины» по церковному их наименованию, в последней трети XVII в. их называли еще и «квакерами») и последователи духовного христианства, которых церковные власти называли «иконоборцами». Аввакум знал и о «квакерах» («квакерской ереси»), и об иконоборцах. В споре Аввакума с Федором 70–х гг. XVII в. неправомерно было бы считать Аввакума подлинным и единственным идеологом староверческого движения. Идеологом движения был и Федор (и, конечно, не он один), разделяя с Аввакумом положение идеолога староверия. Если иметь в виду основное ядро движения, в котором доминирующее положение принадлежало массам патриархального крестьянства, то справедливо считать Аввакума идеологом, наиболее адекватно выразившим его взгляды, представления, интересы, идеалы. Но и Федор не одиночка, и споры его с Аввакумом не словесная дуэль; они — отражение разных направлений и уровней развития староверческого движения. Конечно, и неодинаковы были типы идеологов, отличавшихся кругозором, характером эрудиции, пониманием своих задач, весьма несхожих по их личностному складу и индивидуальным особенностям.

Самовластию господствующих верхов как произволу, как «самовластию бещинья» (вспомним «Мерило Праведное»), как господству сильного над слабым, властвующего над подвластным, правящего над бесправным — такому «самовластию» могло быть и было противопоставлено не утверждение самоценности личности, ее священной и неприкосновенной индивидуальности, а отрицание индивидуальности, поскольку индивидуальность отождествлялась с насилием. Это отождествление порождалось социальным неравенством: насилие меньшинства условливалось бессилием большинства. Этому была противопоставлена идея равенства, сквозная в сочинениях Аввакума, но равенства, понимаемого как одинаковость всех людей по их положению перед Богом и по естественной их природе. В этом понимании индивидуальность означала социальную привилегию. Таковую же составляли образование, наука, вся область духовного производства, монополизированная господствующими верхами и служившая им одним из орудий господства. Действительность не давала примеров иного самовластия. И из этого исходил Аввакум, отрицая и проклиная самовластие и его производные в духовной сфере.

Так получилось, что в осуждении идеи самовластия как самоценности человека, хотя и по противоположным суждениям и побуждениям, сошлись идеологи верхов общества и его низов в лице Аввакума. Идея равенства, как и все идеи, исторична. Исповедуемое и проповеданное Аввакумом равенство людей есть равенство людей индивидуально–незрелых. Пользуемся этим термином, не привнося никаких оценочных моментов, не ставя никаких негативных знаков. Люди «индивидуально–незрелые» отнюдь не есть незрелые люди ни в социальном, ни в интеллектуальном, ни в моральном смысле. Речь идет о степени развития индивидуума как индивидуальности, об истории личности, проходящей разные ступени в ходе общественно–эко- номического развития.

Аввакум теоретизировал в сфере религиозных понятий. Философский вопрос — что составляет человеческое в человеке? — принимал для него форму вопроса: что означает для человека быть образцом и подобием Бога?

Он обращался к Федору: «Внемли и услыши святаго Иоанна Златоуста… сотвори Бог небо и землю и создание все, на концы же создания человека содела по образу своему и по подобию; образ тому дарова, — не начертание телесно, но властный сан (самовластие. — А. К.), рассудителну силу, еже добродетелми уподоблятися Сотворшему. Бысть убо по образу и подобию

Божию человек, протяг же подобие в безмерие»[476]. Аввакум делает упор на меру самовластия человека: «И еще да слыши Златоуста, рек бо: сотвори Бог человека по образу своему и по подобию; восхоте того в подобии тещи во Владычню благость, мероюж, и последованием и чином»[477]. Где же проходит граница, отделяющая «меру» самовластия человека от «безме- рия»? Вот как ее определяет Аввакум: «Прием убо человек еще подражати Божию благость и правду, простре меру подражания в безмерие, и пожела Божий ревнитель быти не по добродетели, но по господству; тако прелсти его змия, глаголя: «вонь же день снесте, будите яко Бози, ведяще добро и зло». «Зри, зри! — заклинает Аввакум Федора. — Не слушай змии, яко первозданный; не губи в себе образа Божия, — самовластия и разсудительные силы; и не подражай в безмерие — образ быти Божий по начертанию — раб еси Владыки». И тут спор поднимается еще на одну ступень: «Не уподобляйся существом Сотворшему тя, и не ревнуй быти по господству, а не по добродетели»[478]. «Господственность» выявляется как существенная характеристика самого Сотворшего и только его.

Для Аввакума принципиально важно (он ссылается на Иоанна Екзарха): «Не иметь бо никакова сличия человек к Богу по существу, ниже Бог к человеку»[479]. Только в этом случае «господственность» может быть изгнана из сферы человеческих отношений, удалена на бесконечное расстояние, отделяющее небо от земли. Напротив, если образ Божий в чем‑либо существенно запечатлен в человеке, теоретическое построение Аввакума рушится. Между тем Федор писал (в общем, ортодоксально: «Аз же еще и в Зерцале[480] видах писано, еже беседует душа с плотию, и глаголет, тамо такодже о Бозе: не три убо Бога глаголет, но три состава по единому Божестве и силе и власти, якоже и в нашей во единой души три составы, ум, слово, дух: ум образует Отца, а слово Сына, а дух Духа святого. В себе бо всяк человек носит Святыя Троицы единосущныя и нераздельный'[481].

Аввакум обличает это утверждение, как наделяющее человека существенной чертой божественного. «Зде стани и рассмотри, — взывает он к Федору, — живые воды, текущие источника Златоустого… Видиши ли, — клеймит Аввакум противника, — брызгало, брызжешь говейные те воды. А то не по существу душевному образ Божий; ниже по существу Божию образ имать душа сотворенная…«[482] И толкованию души как духовного триединства ума, слова и духа Аввакум противопоставляет свое толкование: «И о душе — той слепотою говоришь, слышать нечево. Глаголешь бо ея трисоставну. На тако, не бляди! Все святии научают, яко душа единорасленна и телесовидна, ум, и слово, и дух — силы в ней действенные.

Сими силами зряше к Богу о кротости и о правде пекущеся, сообразен Богу бывает человек. Не по естеству божественному душа имать естество, но вещь телесовидна, яко ангел некий, чистейший дух — душа, но и плотьна есть, единовидна и единосоставна. Прежде ума и слова сотворена…«[483]. По Аввакуму, душа представляет собой «телесовидное» образование, она «плотьна», т. е. материальна, хотя это не грубая, а утонченная разновидность материи. Суть души, — и это главная мысль Аввакума, — в особой материальности, обладающей действенными силами. Но действенные силы — ум, слово, дух — отягощены и ограничены «плотяностью», они не самодовле- ющи, не самобытны, не самовластны по самому условию их происхождения и существования. И потому не божественны.

Позиция Аввакума противостоит позициям мыслителей, провозгласивших, отстаивавших и развивавших идею самоценности человека. Она, казалось бы, совпадает с ортодоксальной, как по цели, так и по средствам аргументации. Но если верно первое, то второе неверно, т. е. совпадение цели и доводов Аввакума с церковной ортодоксией кажущееся. Позиция Аввакума не может быть правильно оценена вне ведущей идеологической линии его сочинений. «Алманашники, и звез- дочетцы, и вси зодейщики, — пишет Аввакум в сочинении «О внешней мудрости», — познали Бога внешней хитростью, и не яко Бога почтоша и прославиша, но осуетишася своими умышленьми, уподоблятися Богу своею мудростью начинающе, якоже первый блядивый Неврод, и по нем Зевес… таже по них бывше Платон и Пифагор, Аристотель и Диоген, Иппократ и Галин: вси сии мудри бывше и во ад угодиша с сатаною разумом своим небесных твердей, и звездное течение поразу- мевавше, и оттоле пошествие и движение смотрях небесного круга, гадающе к людской жизни… — и тою мудростью своею уподобляхуся Богу, мнящеся вся знати». Следует текст Исайи: «Якоже древле рече диавол: поставлю престол мой на небеси и буду подобен Вышнему», и далее: «тако и тии глаголют: мы разумеем небесная и земная, и кто нам подобен!«[484]