Сергей Булгаков - Невеста Агнца

• Название: Невеста Агнца
• Автор: Сергей Булгаков
• Жанр: Философия

Сочинение, предлагаемое вниманию читателя, представляет собою третью и заключительную часть богословской трилогии, посвященной раскрытию основной истины христианства о Богочеловечестве. По общему плану, как оно было задумано около десяти лит назад, его первая и вторая часть посвящены естеству Божественному: Агнец Божий, 1933, и Утешитель, 1935, — христология и пневматологии, третья же и последняя его часть — человечности. Здесь рассматриваются разные стороны тварного бытия, от природного и падшего его состояния до прославленного и преображенного. Таким образом, тема этого труда есть учение о Церкви, экклезиология, понятая во всей ее широте и глубине, как софиология. Она необходимо включает в себя в эсхатологию, как завершительную часть всего учения о Богочеловечестве, содержа его наиболее обобщающие и последние истины. Постольку она есть и наиболее важная и ответственная часть всего труда о Богочеловечестве. Таковою она является и для составителя, ныне отдающего ее на обсуждение церковное.

Несколько слов о внешних судьбах этой книги. К 1939 году она была совершенно готова к печати. Однако, в ее издании образовался длительный перерыв, исполненный величайших потрясений в жизни всего мира. Испытания этих лет, личные и общие, естественно являлись для меня жизненной проверкой верований, которые здесь находят для себя исповедание. В связи с этим я должен сказать, что без колебаний отдаю эту книгу в печать в том виде, как она была первоначально написана. Лишь в качестве заключительного «Аминь» мною прибавлены Addenda. Последние, хотя и содержат отчасти повторения уже сказанного, но представляются мне необходимыми именно в качестве такого подтверждения этого исповедания веры.

И что еще скажу? Истины, которые содержатся в откровении оБогочеловечестве, в частности же в эсхатологическом его раскрытии, столь незыблемы и универсальны, что пред ними бледнеют, как бы изничтожаются в своем отологическом значении даже самые потрясающие события мировой истории, которых свидетелями мы ныне являемся, поскольку мы их постигаем в свете Грядущего. А это Грядущее есть явление Церкви в силе и славе, вместе с преображением твари. Сердцем же в душой, личным средоточием творения является Дева-Матерь, «Жена и Невеста Агнца», она же и «Святый город — Небесный Иерусалим — нисходящий с небес от Бога», «приготовленный как невеста украшенная для своего мужа» (Откр. 21, 2), «скиния Бога с человеками» (3).

И вред лицом этого Грядущего надлежит снова и снова в сердце своем вопиять молитвенным воплем веры, любви и упования: «И Дух и Невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди!... Свидетельствующий сие говорит: ей, гряди скоро! Аминь. Ей, гряда, Господи Иисусе! (Откр. 22, 17, 20).

11/24 Июня 1942 года.

Сергиевское Подворье в Париже.

Источник: http://odinblago.ru

---

(1) Обзор на русском языке разных эсхатологических учений, в патристике можно найти в монографии Окcиюка. Эсхатология св. Григория Нисского. Историко-догматическое исследование. Киев. 1914 (Ср. В. Несмелов. Догматическая система св. Григория Нисского. Казань 1387).

408

На основании объективного положения вещей в православном богословии можно спорить, по крайней мере, о том, существуют ли в православии уже кристаллизовавшиеся догматические определения в области эсхатологии. Поэтому и отрицание наличия таковых, по нашему убеждению, не представляет собой нарушения reguia fidei. Только католическая доктрина с ее склонностью давать догматические определения по возможности по всем вопросам утверждает себя компетентной к тому же и в области эсхатологии, и она заражает этим догматическим максимализмом и богословие православное, которому таковой сам по себе не свойственен.

Существуют черты, вообще свойственные эсхатологическому богословию, которые и делают его особенно не удовлетворяющим своей цели. Эти черты можно кратко определить как рационализм и антропоморфизм. В общей форме обе эти особенности могут быть выражены так. Рационализм стремится охватить предмет мысли рассудочными схемами, преодолевающими всякое противоречие и утверждающими свою самодостаточность для мысли. Вследствие этого, он заранее ограничивает область мысли уразумением последних судеб мира на основании четырех логических законов (тожества, противоречия, исключенного третьего, достаточного основания). Он или вовсе исключает из области бытия все, что в эти рамки не укладывается, или же, что еще хуже, насильственно приспособляет к своим схемам то, что в них явно не вмешается. Эсхатология же принципиально имеет дело с бытием, теперешнему миру трансцендентным и одною его мерой неизмеримым. Те же его определения, которые являются антиномическими, соединяют черты, на языке рационалистического мышления разрешающиеся в логические противоречия, или абсурды. Они для него подлежат устранению, упрощению, отрублению, рационализированию. Рационализм вовсе отрицает антиномическое мышление, которое свойственно эсхатологии. Тем самым устраняются и иные возможности бытия, кроме тех, которые доступны его теперешнему состоянию, т. е. в сущности отвергается тайна его, трансцендентная данному состоянию. Но именно это-то предположение и лежит в самом основании эсхатологии. Такое плоскостное мышление, знающее лишь два измерения, проявляет себя и в эсхатологической экзегетике, в которой им преодолевается антиномика эсхатологических текстов. Они приспособляются к жизни этого эона, переводятся на язык нашего мира, укладываются на прокрустово ложе не соответствующего своему предмету мышления. Благодаря такому переводу эсхатология, хотя и приближается к эмпирическому бытию нашего мира, но теряет свою силу и остроту.

409

Но рационализм есть и ни что иное, как антропоморфизм в мышлении. Антропоморфизмом в богословии (в отличие от истинного антропологического принципа) является применение к области божественной ограниченной меры человеческой, это имеет место в особенности в учении о суде и наказании. Благодаря этому антропоморфизму эсхатология перестает быть тем, что она есть и чем должна быть, т. е. онтологией и антропологией, раскрывающихся в последних судьбах человека. Онтологическая постановка вопроса заменяется уголовно-правовой, и масштабами кодекса о наказании мерятся тайны любви Божией. Эта уродливость антропоморфизма, разумеется, устраняет софиологическое уразумение судеб мира и человека. Тайна глубины и богатства Премудрости Божией раскрывается в руководстве к устройству образцовой тюрьмы с бессрочным заключением. Эти и подобные мнимые догматы, без всякого колебания, включенные в догматику антропоморфизмом в качестве последнего и единственного слова, суть порождение скудости богословского разума и сухого, себялюбивого сердца. Эсхатология, насколько она есть откровение и пророчество, должна поставить пред собой в качестве задачи подлинно онтологическую экзегезу относящихся сюда текстов, искание их внутренней связи и богословского значения. Разумеется, при этом опыте экзегезы должна быть учтена и принята во внимание совокупность учений, имеющихся в предании истории и понимаемых не по букве, но по духу, в полноте исторического их контекста. Однако и при всем том эсхатология остается еще областью богословского исследования, на путях к грядущему догматическому определению, когда таковому, по велению Промысла Божия, суждено осуществиться в жизни Церкви. Впрочем, такое требование его является отнюдь и не безусловным. Ибо есть тайны будущего века, непостижимые судьбы и неисследимые пути Божии (Р. 11, 33), которым, может быть, и не суждено до конца раскрыться в этом веке. Конечно, для практического руководства все же остается нам повеление и обетование Божие «ищите и обрящите, толцыте и отверзется» (Мф. 7, 7). Но надлежит дать место и тайне Божией.

1. Конец века сего.

«(Чаю) жизни будущего века», гласит символ веры Никео-Константинопольский, и это есть последнее слово его богооткровенной мудрости. Но начало жизни будущего века предполагает конец этого, в котором мы живем, а с ним и всего мира. Творение Божие, призванное к бытию Богом, нерушимо и бесконечно, и в

410

этом смысле мир не знает конца, «вечен». Но тот образ мира, который сделался ему свойственен после грехопадения с началом нашего времени или этого века, преходящ и конечен: «преходит образ века сего» (1 Ио. 2, 17). И именно в этом смысле говорится о конце этого мира и о кончине века. Ведение конца широко распространено в человечестве, ему свойственно инстинктивное убеждение о конечности мира, которая подобна и личной смерти. Оно находит свое выражение и в язычестве с его мифологией, и только духовная скудость современного позитивизма допускает ему вовсе уклоняться от этого вопроса или топить его в представлениях о бесконечном прогрессе, устраняющих подлинную катастрофичность мирового бытия. Откровение же, и ветхозаветное (с апокалипсисами и апокрифами), и новозаветное, — с одинаковой настойчивостью и определенностью учит о конце мира и истории, о том катастрофическом многоточии, которым заканчивается книга земного живота. Изображением последнего дня, дня Господня, переполнены и ветхозаветные пророчества (Псалмы, Исаия, Иоиль и др. ), Откровение и «эсхатологические речи» Господа (особенно Мф. 24), и вся вообще новозаветная письменность. В символических образах мирового пожара и потрясения стихий здесь изображается неизобразимое, поскольку конец мира лежит за гранью его теперешнего бытия, ему трансцендентен. Идея претворения космоса, которое отнюдь не есть его уничтожение, а лишь преображение, выражается в образах разрушения старого и «творения нового неба и новой земли», причем это последнее не есть новый шестоднев творения из ничего, которое уже неповторимо, но обновление созданного мира. Это обновление есть творческое действие Божие над миром, ему присуща в этом смысле новизна, здесь действует божественная, сверхтварная сила, миру трансцендентная. Она не может быть объяснена из жизни этого мира и его сил, она не вытекает из «эволюции» мира, но ей трансцендентна. Здесь как бы нарушается связь мировой причинности (которая, впрочем, никогда и не была сплошной и непрерывной, поскольку наряду с физическою в мире действует и духовная причинность), и в жизнь мира входит сверхмирная сила, божественная. Однако и эта божественная сила не упраздняет собственного бытия мира, как не уничтожается он даже и в катастрофе или конце этого греховного мира. Здесь проявляется своеобразный «синергизм» мира, сотворенного изначально, с силой божественной, его обновляющей. Само обновление входит в жизнь мира, как трансцендентное ему начало, однако при том сохраняется и первозданная полнота мира. Здесь тайна творческого всемогущества Божия, для человека отсюда совершенно недоступная.

411

Однако действительность этого синергизма следует из того, свидетельствуемого Откровением, факта, что действие Божие наступает лишь в наличии известного состояния мира, его зрелости и даже изветшания. Мировая катастрофа не есть новый, как бы седьмой или восьмой день «Шестоднева», она остается в его пределах, хотя и переводить его в состояние, трансцендентное теперешнему. Один из излюбленных образов для выражения этой идеи есть огонь, расплавляющий, очищающий и переплавляющий элементы мирового бытия, но отнюдь не уничтожающий, кроме лишь тленного и уничтожимого (ср. с одной стороны, 2 Петр. 3, 10: «небеса с шумом прейдут, стихии же разгоревшись разрушатся, земля и все дела на ней сгорят», a с другой стороны, образ небесного Иерусалима, сходящего с нового неба на новую землю, в который «цари земные принесут славу и честь свою». Откр. 21, 24).