Сергей Булгаков - Невеста Агнца

• Название: Невеста Агнца
• Автор: Сергей Булгаков
• Жанр: Философия

Сочинение, предлагаемое вниманию читателя, представляет собою третью и заключительную часть богословской трилогии, посвященной раскрытию основной истины христианства о Богочеловечестве. По общему плану, как оно было задумано около десяти лит назад, его первая и вторая часть посвящены естеству Божественному: Агнец Божий, 1933, и Утешитель, 1935, — христология и пневматологии, третья же и последняя его часть — человечности. Здесь рассматриваются разные стороны тварного бытия, от природного и падшего его состояния до прославленного и преображенного. Таким образом, тема этого труда есть учение о Церкви, экклезиология, понятая во всей ее широте и глубине, как софиология. Она необходимо включает в себя в эсхатологию, как завершительную часть всего учения о Богочеловечестве, содержа его наиболее обобщающие и последние истины. Постольку она есть и наиболее важная и ответственная часть всего труда о Богочеловечестве. Таковою она является и для составителя, ныне отдающего ее на обсуждение церковное.

Несколько слов о внешних судьбах этой книги. К 1939 году она была совершенно готова к печати. Однако, в ее издании образовался длительный перерыв, исполненный величайших потрясений в жизни всего мира. Испытания этих лет, личные и общие, естественно являлись для меня жизненной проверкой верований, которые здесь находят для себя исповедание. В связи с этим я должен сказать, что без колебаний отдаю эту книгу в печать в том виде, как она была первоначально написана. Лишь в качестве заключительного «Аминь» мною прибавлены Addenda. Последние, хотя и содержат отчасти повторения уже сказанного, но представляются мне необходимыми именно в качестве такого подтверждения этого исповедания веры.

И что еще скажу? Истины, которые содержатся в откровении оБогочеловечестве, в частности же в эсхатологическом его раскрытии, столь незыблемы и универсальны, что пред ними бледнеют, как бы изничтожаются в своем отологическом значении даже самые потрясающие события мировой истории, которых свидетелями мы ныне являемся, поскольку мы их постигаем в свете Грядущего. А это Грядущее есть явление Церкви в силе и славе, вместе с преображением твари. Сердцем же в душой, личным средоточием творения является Дева-Матерь, «Жена и Невеста Агнца», она же и «Святый город — Небесный Иерусалим — нисходящий с небес от Бога», «приготовленный как невеста украшенная для своего мужа» (Откр. 21, 2), «скиния Бога с человеками» (3).

И вред лицом этого Грядущего надлежит снова и снова в сердце своем вопиять молитвенным воплем веры, любви и упования: «И Дух и Невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди!... Свидетельствующий сие говорит: ей, гряди скоро! Аминь. Ей, гряда, Господи Иисусе! (Откр. 22, 17, 20).

11/24 Июня 1942 года.

Сергиевское Подворье в Париже.

Источник: http://odinblago.ru

---

Общая мысль, выраженная в этих и под. текстах, такова. что

данном случае несколько изменяющем греческое διὰ πάντην καὶ κατὰ παντων с его неопределенностью и двусмысленностью. Но и здесь разумеется — на основании предшествующей тайной молитвы — «вся o нас, бывшая» в деле спасательного подвига Христова.

582

жертва искупительная имеет силу и относится ко всему творению и уже во всяком случае ко всему человечеству, будучи предопределена в вечности Божией, «прежде создания мира». Ни откуда не вытекает, чтобы она была ограничена в своей универсальности по силе или по назначению. Спасение совершено для всех и для всего творения, «во устроение полноты времен, дабы все земное и небесное соединить под главою Христом» (Еф. 1, 10). «Ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, — все Им и для Него создано, и Он, прежде всего, и все Им стоит» (Кол. 1, 16-17). И «благоугодно было (Отцу), чтобы в Нем обитала всякая правда, и чтобы посредством Него примерить с Собою все, умиротворив чрез Него, кровью креста Его и земное и небесное» (19-20), «дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» (Фил. 2, 10).

Однако, наряду с этим общим и основным определением о всеобщем спасении, мы имеем не менее твердое библейское же учение о суде и разделении на основе его на спасающихся и погибающих овец и козлищ (Мф. 25), причем «каждый судим был по делам своим, и смерть и ад повержены были в озеро огненное. Это — смерть вторая. И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное» (Откр. 20, 13-15). Если остановиться на таком уразумении этого и подобных текстов, по которому это есть последняя и окончательная, уже неизменная и неотменная судьба не только спасающихся, но и погибающих, тогда остается здесь усмотреть — между первыми текстами, свидетельствующими о всеобщем и универсальном искуплении, а, следовательно, и спасении, и вторыми, относящимися к гибели и разделений, — очевидное не только разногласие, но и прямое противоречие, которое обычно не замечается или же устраняется тем или иным истолкованием. Если же видеть всю недостаточность и некую беспомощность обоих истолкований, тогда остается неизбежным отнести разнящиеся и между собою как бы противоречащие определения к разным мировым эонам, которые оставляют возможность перехода от смерти к жизни, от гибели к спасению, хотя и путем «вечных мук», постепенного «апокатастасиса», точнее, всеобщего спасения, даже и без всяких ограничений и исключений, а только с его многообразием и многостепенностью. Таковое именно понимание вопроса нами и излагается. Однако здесь следует его еще богословски осмыслить и подтвердить по связи с учением о боговоплощении и искуплении.

Излишне доказывать, что при отсутствии первородного греха

583

Адамова и связанной с ним болезнью всего творения, боговоплощение именно и явилось бы всеобщим обожением человека и вместе с ним всего Творения, а тем самым и всеобщим его спасением, восходящим от силы в силу: «да будет Бог все во всех» (1 Кор. 15, 28). Но именно для того, чтобы устранить эту мысль, вопреки ее самоочевидной внутренней логике, отрицающие конечную всеобщность спасения предпочитают вовсе отвергнуть и самую возможность боговоплощения при отсутствии в нем искупительной необходимости. Тем самым они готовы допустить разделенность Творца и Творения во веки веков, следовательно, включающую и отрицание того, что «будет Бог все во всех». Боговоплощение допускается исключительно как средство спасения от греха, однако частичное, которое сопровождается и частичными осуждением и погибелью многих. Но в таком случае и самое дело спасения и плод его получают ограниченный характер, относятся лишь к спасающимся, наряду с которыми прибегают погибающие. Однако это несовместимо с текстами, выше приведенными.

Узкое и потому недостаточное истолкование учения об искуплении допускает такое конечное разделение, в себе увековечивающееся. Но это понимание совершенно не соответствует прямому содержанию текстов, пророчествующих о всеобщем спасении. Соотнести же последние с текстами иного, как будто обратного и противоположного содержания без противоречия можно лишь, если понять их в отношении не только к онтологической, но также и временной последовательности событий, в которой осуждение, гибель и даже «смерть вторая» еще не есть последнее и окончательное определение и состояние, но лишь преходящее. Боговоплощение есть самое основание тварного бытия, самая цель его, а не только средство для частичного его оздоровления и спасения, при наличии которого победа смерти и ада над частью творения оставалась бы неотменной. При этой неотменности, очевидно, уже не может быть сказано: «будет Бог все во всех», иначе то же определение придется применить и к аду, и смерти. Искупление должно быть понято, как самое основание миротворения, второй его акт, следующий за этим первым и с ним связанный. Лишь в таком онтологическом истолковании сила его означает совершившееся обожение творения. Если на путях человеческого спасения оно проявляется только частично или, как мы это уразумеваем, последовательно, то эта постепенность относится только к образу его совершения, к становлению, а не ко всей полноте и силе его. Допустить же эту частичность, как окончательный итог, а тем самым и всю огра-

584

ниченность его меры, означало бы признать слабосилие и малосилие, если не прямое бессилие и самого боговоплощения, как жертвы Христовой, а тем самым победную силу диавола, — хотя бы не полную, a лишь частичную, каковую он уже и имел в творении. Правда, этому противоречит свидетельство Откровения (20, 10) о ток, что «диавол, прельщавший их (народы), ввержен в озеро огненное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков». Однако возникает вопрос, в какой же мере полнота этих мучений совместима с наличием «смерти и ада, поверженных в озеро огненное» (14). Очевидно, победа над диаволом требует и предполагает упразднение смерти и ада в творении, но тем самым его конечное от них освобождение и спасение. Речь может идти лишь о временах и сроках для этой окончательной победы над адом и сатаной, не только внешней, — в образе его «окованности» («на тысячу лет», Откр. 20, 2), но уже и окончательной. Это может явиться следствием сознания бессилия сатаны и... обращения. Иначе остается допустить такую несокрушимость диавола в его сатанизме, перед которой бессильно само Божество, или признать диавола победителем в этот поединке между абсолютным Добром и тварным бытием, т. е. признать его сильнее Бога.

Здесь, конечно, уместно спрашивать себя, распространяется ли сила искупления на человеческий, или же и на духовитый мир. Однако нет основания отрицать и последнее. По крайней мере, это невозможно относительно светлых ангелов, служащих самому Христу и делу Его, также являющихся свидетелями, а постольку и причастниками Воскресения Христова. Если же это так, то какие же могут найтись онтологические основания отрицать силу его и для духов падших, которые еще в земном служении Христовом просили Его «прежде времени не мучить их» и «не посылать их в бездну» (Мф. 8, 29-31, Мр. 5, 7-13, Лк. 8, 28-33)? Если же бесы оказываются уже тогда доступны воздействию Иисуса и повинуются Его велениям, еще в земном Его служении, тем более надо это принять относительно пришествия его в силе и славе. Это и дает основание распространить силу апокатастасиса, внешнюю и внутреннюю, на век будущий или на веки веков.

Различие судеб на суде Христовом поэтому относится не к силе онтологического приговора, который свидетельствовал бы об его окончательности и неизменности, но к образу свершения спасения, в котором он является до времени не совершившемся, еще частичным и неокончательным. Сила же искупления или спасения непобедима и невыразима, как дар обожения чрез боговопло-

585

щение. И в этом смысле можно действительно отожествит искупление и апокатастасис в их внутреннем существе, как не допускающем никаких ограничений, кроме как только в образе свершения.

12. ХII. 1941.

586

Экскурс. АВГУСТИНИЗМ И ПРЕДИСТИНАЦИЯ

Учение бл. Августина о свободе и предопределении

Блаж. Августин прямо не занимался проблемами эсхатологии, и в его многочисленных сочинениях не имеется ни одного трактата, посвященного непосредственно одной из них. Однако именно этому отцу Церкви, в ряду многочисленных работ его многотрудной жизни, дано было, как никому другому, поставить ряд существеннейших вопросов о взаимоотношении Творца и Творения, свободы и благодати, самоопределения и предопределения, которые являются решающими и для эсхатологии. Общее введение в эсхатологию поэтому, естественно, начинается с этой проблематики августинизма