Сергей Булгаков - Невеста Агнца

• Название: Невеста Агнца
• Автор: Сергей Булгаков
• Жанр: Философия

Сочинение, предлагаемое вниманию читателя, представляет собою третью и заключительную часть богословской трилогии, посвященной раскрытию основной истины христианства о Богочеловечестве. По общему плану, как оно было задумано около десяти лит назад, его первая и вторая часть посвящены естеству Божественному: Агнец Божий, 1933, и Утешитель, 1935, — христология и пневматологии, третья же и последняя его часть — человечности. Здесь рассматриваются разные стороны тварного бытия, от природного и падшего его состояния до прославленного и преображенного. Таким образом, тема этого труда есть учение о Церкви, экклезиология, понятая во всей ее широте и глубине, как софиология. Она необходимо включает в себя в эсхатологию, как завершительную часть всего учения о Богочеловечестве, содержа его наиболее обобщающие и последние истины. Постольку она есть и наиболее важная и ответственная часть всего труда о Богочеловечестве. Таковою она является и для составителя, ныне отдающего ее на обсуждение церковное.

Несколько слов о внешних судьбах этой книги. К 1939 году она была совершенно готова к печати. Однако, в ее издании образовался длительный перерыв, исполненный величайших потрясений в жизни всего мира. Испытания этих лет, личные и общие, естественно являлись для меня жизненной проверкой верований, которые здесь находят для себя исповедание. В связи с этим я должен сказать, что без колебаний отдаю эту книгу в печать в том виде, как она была первоначально написана. Лишь в качестве заключительного «Аминь» мною прибавлены Addenda. Последние, хотя и содержат отчасти повторения уже сказанного, но представляются мне необходимыми именно в качестве такого подтверждения этого исповедания веры.

И что еще скажу? Истины, которые содержатся в откровении оБогочеловечестве, в частности же в эсхатологическом его раскрытии, столь незыблемы и универсальны, что пред ними бледнеют, как бы изничтожаются в своем отологическом значении даже самые потрясающие события мировой истории, которых свидетелями мы ныне являемся, поскольку мы их постигаем в свете Грядущего. А это Грядущее есть явление Церкви в силе и славе, вместе с преображением твари. Сердцем же в душой, личным средоточием творения является Дева-Матерь, «Жена и Невеста Агнца», она же и «Святый город — Небесный Иерусалим — нисходящий с небес от Бога», «приготовленный как невеста украшенная для своего мужа» (Откр. 21, 2), «скиния Бога с человеками» (3).

И вред лицом этого Грядущего надлежит снова и снова в сердце своем вопиять молитвенным воплем веры, любви и упования: «И Дух и Невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди!... Свидетельствующий сие говорит: ей, гряди скоро! Аминь. Ей, гряда, Господи Иисусе! (Откр. 22, 17, 20).

11/24 Июня 1942 года.

Сергиевское Подворье в Париже.

Источник: http://odinblago.ru

---

Мы до сих пор говорили лишь о временности, кото-

(1) Схоластическая философия в современном томизме высшим критерием, которым взвешивается и доказывается и самое бытие Божие, считает «логические» законы, противоречия и исключенного третьего, как и выводы из них. Очевидна вся недостаточность и неприменимость этих «законов» к исходным началам бытия.

79

рая сама по себе еще не есть время, однако, его предполагает, как образ своего существования или становления. Теперь необходимо то, что принадлежит временности, перевести на языквремени. Прежде всего, надо их надлежащим образом отличить. Время, хотя и есть, таки сказать, функция временности, однако, с нею не тожественна. Время есть абстрактная мера временного бытия, причем нужно сказать, оно не есть единственная мира, ибо может иметь для себя разные единицы измерения. Времен может быть не одно, а несколько, как разных образов тварного или временного бытия: есть ангельское (может быть, с различением разных чинов) и человеческое время (также с различением времен в разные его эпохи). Основным здесь является определение временности, как становления, для которого время есть форма или мера. Поэтому вообще нужно говорить не о начале времени (как это обыкновенно делается), но о возникновении временности, в которой уже производным образом, как бы некоторым рефлексом, возникает время. Нужно ли говорить о сотворении Богом мира во времени или же о сотворении Им самого времени?

Время в себе не существует, оно есть «субъективная форма» временности, как и временность в свою очередь есть образ становления, становящейся вечности, или становящегося бытия. Как мера, время не имеет собственного бытия, оно функционально, происходит из функции измерения. Оно сотворено с временностью и включено в характер временного бытия. По символике Шестоднева, оно сотворено лишь в «четвертый день», т. е. внедрено в полноту уже существующей тварной жизни. «И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной, для отделения дня от ночи, и для знамений, и времен, и дней, и годов» (Б. 1, 14), — конечно, для человека. Время создается и существует для того, кому свойственно сознание и знание времени во временности становившегося бытия.

Время есть отношение внутри становящегося, тварного бытия. Такому отношению по определению свойственна сопряженность каждого его момента с существующим и последующим, ибо такова связность становления. В этом смысле время, понимаемое как мера, не может ни начаться, ни окончиться, юно больно субъективной «дурной бесконечностью», вперед и назад, в обоих направлениях. Оно подобно в этом отношении идее атома, который не может остановиться в своей делимости и достигнуть предела подлинной неделимости. Атом с одинаковой необходимостью предполагает как большее, так и меньшее себя количество, ибо

80

для меры и измерения нет предела. Между атомом любой минимальности и нулем лежит целая бесконечность делений, ибо атом именно и есть сама делимость, в цельности своей неделимая. И то же можно сказать и о пространстве как мере пространственности. Всякая пространственная единица граничит или окружена пространством и не может быть из него выделена, но в него с необходимостью включается. И в то же время всякая мера пространства или единица его есть в себе целый пространственный мир, который может быть делим и дробим без предела. Вообще предел, или реальная единица пространства есть лишьпрактически определимая величина, которая находит для себя место в пространственности, но не может быть теоретически измерена. В конце концов, она сигнализирует движение, как становление неполноты бытия, которым облегается со всех сторон и перелагается во всех своих порах ничто.

Практическая мера временности имеет для нас наиболее непосредственное значение, ибо мы живем в ней, считая время. Для нашего «практического разума» временность есть нечто абстрактное, существующее как бы над временем или под временем, а время есть конкретная, реальная величина. Сетка времени, которую мы набрасываем на жизнь, подобно тому, как это делается на глобусе относительно единого и нераздельного земного шара, делает для нас ее протекающею во времени, между тем как на самом деле существует единое целостное, но становящееся бытие, интеграл времени. Происходит нечто, вполне аналогичное мнимому движению солнца вокруг земли, вопреки действительной его неподвижности при движении земли. Возвращаясь к рассуждению о начале времени, мы должны различить здесь два разных вопроса, обычно смешиваемых во едино: имеет ли начало временность, как становление, и имеет ли его время, как ее измерение? Имеет ли мир временное начало, которое может быть даже измерено и точно определено именно 5508 лет от сотворения мира до Р. Хр.?

Очевидно, что время, как измерение, одинаково не может иметь ни начала, ни конца по самому своему понятию. Если можно говорить о конце времен, то лишь на языке практического антропоморфизма, сроков наступления разных свершений. Время течет, и этой его текучести, — «durée», не может быть приписано ни начала, ни конца. Абстрактное время существует лишь для математики, так же, как абстрактное пространство для геометрии. Но ни время, ни пространство не существуют помимо самих вещей. Следовательно, вопрос о начале времени можно ставить толь-

81

ко в таком смысле: имеет ли начало сама временность? Времени нет в вечности Божией, и она не измеряется временем, как и вообще не измеряется ничем, ибо измеряемо лишь тварное, относительное, становящееся бытие. Вечность Божия трансцендентна творению, и никакая мера тварности к ней вообще не приложима. Напротив, тварному становлению существенно быть измеряемым, ибо становление есть некое онтологическое движение, изменение, от и к, которое определяется мерою. Однако, все это относится к частностям в пределах становления, но не за этими пределами, в дифференциалах, но не в интегралах. Соответственно ли включать в содержание становящегося и само становление, или же наоборот, последнее уже предполагается в наличии для самой возможности отдельных актов становления, но само оно, как таковое, безначально (как и бесконечно)? Надо указать, что в данном случаебезначальность отнюдь не означает вечности и с нею не тожественна. Если мы сказали о твари, что она безначальна, это не будет значить, что она не сотворенна и обладает неизменной вечностью самобытия Божественного. Вечность вообще не измерима временем, ни отрицательно, ни положительно. Определять ее, как безначальность или бесконечность есть уже антропоморфизм, который не умеет справиться с идеей вечности иначе, как выразив ее в терминах временности, — хотя и с минусом, — апофатически.

Хотя вечность и содержит в себе основание для временного, становящегося бытия, однако, она не может быть понята, как безначальность. Иначе говоря, — безначальность мира еще не означает его вечности равнобожественной, напротив, она может соединяться и, действительно, соединяется с его сотворенностью. Церковный догмат о мире состоит в том, что он сотворен Богом, но отнюдь не в том, что он имеет начало во времени (это есть лишь ложное толкование библейского «в Начале»). Сотворенному миру мы не можем приписывать начала в том смысле, что «было, когда его не было» (в чем видели характерный признак тварности одинаково, как Арий с арианами, так и антиарианствующие). Это означало бы внесение времени и изменения в жизни самого Творца, т. е. не что иное, как то, что было время, когда Бог не был Творцом, но начал быть им лишь с известного времени. Но Бог никогда не начинал быть Творцом, ибо предвечно есть таковой. В этом смысле мир сотворен не во времени в смысле определенного его момента или начала, но он сотворен для времени, и его бытие есть не его собственное, но ему данное. И, однако, он безначален во времени, наоборот, само

82

время в  нем  получает свое начало, в его временности или становлении.

Надо с возможной точностью понять эту мысль о безначальности тварного мира, который, однако, существует лишь во времени и вместе с временем. Безначальность во времени означает известное отношение к времени и выражает собой образ тварного бытия. Последний же есть временность, как основание времени, которое, однако, само не принадлежит времени. Это и есть тварная вечность, aeviternitas, которая именно своей обращенностью к времени и с ним связанностью, отличается от сверхвременной вечности Божией, — aeternitas.

Мир не имеет начала во времени, но сотворен из ничего, он возник, произошел, хотя и не во времени, ибо от Бога, но для времени. Поэтому его безначальность не надвременна в смысле вечности, но всевременна и пребывает. Считается общепринятым, что мир никогда не окончится, и пустота, т. е. пустое время, не поглотит его бытия. Таким образом, бесконечность в сторону конца почитается соответствующей его бытийственной основе, однако, того же не допускается в отношении к временной его безначальности. При этом не додумываются, что признание бесконечности есть лишь иной образ признания и безначальности. Если мир с одного конца изъемлется от власти времени, и не погружается в послебытийную пустоту, то на другом конце времени он в эту пустоту погружается, поскольку признается начало мира во времени. Следовательно, признается время до творения, т. е. несотворенное, пустое, полое время, ничто, которое было и до творения и не нуждается в сотворенности вместе с миром (как этому все-таки учат некоторые отцы) (1). Очевидно, что самое понятие сотворения мира во времени, придающее времени примат перед творением и тем самым установляющее для него абсолютность, разлагается в противоречие, не выдерживающее критики самоотчетной цели, и может удерживаться только в низинах наивной мифологии.