Сергей Булгаков - Невеста Агнца

• Название: Невеста Агнца
• Автор: Сергей Булгаков
• Жанр: Философия

Сочинение, предлагаемое вниманию читателя, представляет собою третью и заключительную часть богословской трилогии, посвященной раскрытию основной истины христианства о Богочеловечестве. По общему плану, как оно было задумано около десяти лит назад, его первая и вторая часть посвящены естеству Божественному: Агнец Божий, 1933, и Утешитель, 1935, — христология и пневматологии, третья же и последняя его часть — человечности. Здесь рассматриваются разные стороны тварного бытия, от природного и падшего его состояния до прославленного и преображенного. Таким образом, тема этого труда есть учение о Церкви, экклезиология, понятая во всей ее широте и глубине, как софиология. Она необходимо включает в себя в эсхатологию, как завершительную часть всего учения о Богочеловечестве, содержа его наиболее обобщающие и последние истины. Постольку она есть и наиболее важная и ответственная часть всего труда о Богочеловечестве. Таковою она является и для составителя, ныне отдающего ее на обсуждение церковное.

Несколько слов о внешних судьбах этой книги. К 1939 году она была совершенно готова к печати. Однако, в ее издании образовался длительный перерыв, исполненный величайших потрясений в жизни всего мира. Испытания этих лет, личные и общие, естественно являлись для меня жизненной проверкой верований, которые здесь находят для себя исповедание. В связи с этим я должен сказать, что без колебаний отдаю эту книгу в печать в том виде, как она была первоначально написана. Лишь в качестве заключительного «Аминь» мною прибавлены Addenda. Последние, хотя и содержат отчасти повторения уже сказанного, но представляются мне необходимыми именно в качестве такого подтверждения этого исповедания веры.

И что еще скажу? Истины, которые содержатся в откровении оБогочеловечестве, в частности же в эсхатологическом его раскрытии, столь незыблемы и универсальны, что пред ними бледнеют, как бы изничтожаются в своем отологическом значении даже самые потрясающие события мировой истории, которых свидетелями мы ныне являемся, поскольку мы их постигаем в свете Грядущего. А это Грядущее есть явление Церкви в силе и славе, вместе с преображением твари. Сердцем же в душой, личным средоточием творения является Дева-Матерь, «Жена и Невеста Агнца», она же и «Святый город — Небесный Иерусалим — нисходящий с небес от Бога», «приготовленный как невеста украшенная для своего мужа» (Откр. 21, 2), «скиния Бога с человеками» (3).

И вред лицом этого Грядущего надлежит снова и снова в сердце своем вопиять молитвенным воплем веры, любви и упования: «И Дух и Невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди!... Свидетельствующий сие говорит: ей, гряди скоро! Аминь. Ей, гряда, Господи Иисусе! (Откр. 22, 17, 20).

11/24 Июня 1942 года.

Сергиевское Подворье в Париже.

Источник: http://odinblago.ru

---

Во всяком случае, понятие сотворенной благодати, gr. creata, явно противоречиво: если это — благодать, т. е. богопричастность прикосновение твари к Божеству, то неуместна речь о сотворенности; если же она относится к силам и способностям природным

(1)       .. unde in ipsa iustificatione cum remissione peccatorum haec omnia simul infusa accipit homo per Jesum Christum, cui insentur, fidem. spem, caritatem (Conc. Trid.; sess. VII, c. 7: Denz. 800.

(2)       Ibid. 899

324

нельзя говорить о благодати (по крайней мере, в смысле сверхприродном). Между тварным бытием и божественной благодатью нет и не может быть ничего среднего. Самая эта мысль о таковом есть одно лишь недоразумение, которое нисколько не разрешает трудности, возникающей при уразумении связи между Божеством и человеком, и полумеры здесь не помогают. Надо перенести вопрос в другую плоскость, именно искать его софиологического уразумения.

Вопрос таков: каким образом человек может являться способным к восприятию благодати, т. е. к богопричастности? Какое начало человеческой жизни делает его богоприемлющим, и какое делает ее закрытой для божественного воздействия или вызывает в нем даже противление?

Богопричастность в человеке есть образ Божий, составляющий самую основу его существа. Этот образ есть непрестанный зов к обожению, к осуществлению силы Богочеловечества, к ософиению жизни, к отожествлению Софии Божественной и тварной. Это отожествление уже совершилось в Церкви, которая есть Тело Христово и Храм Духа Святого, жизнь во Христе Духом Святым, откровение Святой Троицы. Это есть неисчерпаемый источник благодатной силы обожения, которая ведет человека от славы к славе. То, что католическое богословие определяет измышленным понятием gr. increata, именно и есть этот образ Божий в человеке, его софийность, которая делает его открытым для ософиения, а gr. creata здесь соответствует тварной Софии, с той только разницей, что последняя не есть нарочитый дар, подаваемый ad hoc, как gr. accidentalis, но есть самое существо человека, его умопостигаемый характер (gr. habitualis). Именно в силу этой софийности человека, сообразности его Богу, является возможным боговочеловечение и духоносность Она есть их как бы онтологическое аpriori, или предусловие. Человек способен и призван к обожению, которое он и сам призывает. Этот его характер и соответствует «естественной» или «сотворенной» благодати, которую справедливо ищет, но не там, где следует, католическое богословие. Благодать — в самом  общем смысле этого понятия — есть Богочеловечество или Церковь, уже совершившаяся в Боговоплощении и Пятидесятнице. Благодать имеет неисчислимые образы воздействия и проявления, и природная софийность твари составляет общее условие ее принятия. Даже в пределах Софии тварной, или области «естественной благодати», можно различить эти разные степени ее воздействия или проявления в жизни. Различие меры естественного вдохновения не является медиумическим, но соответству-

325

ет усилиям творчества, есть плод синергического соединения свободы и природы. В области же жизни благодатной или церковной этот синергизм природы и благодати выступает еще явственней. Природа падшего человека (status naturae lapsae), действительно отяжелела и удалилась от своего собственного первоисточника, затемнилась в своей софийности. И делом благодати Божией является не только само обожение (gr. sanctificans или efficax), но и его пробуждение в человеке (gr. praepararns). Разумеется, провести эту границу конкретно невозможно, потому что как приуготовляюшая, так и освящающая благодать имеют один и тот же источник и содержание, они пробуждают и обновляют в человеке его собственный, ему принадлежащий образ, «истлевший страстями», и помогают ему в борьбе с грехом за собственное духовное существование. Порогом, разделяющим жизнь ветхого и нового человека, являются такие акты, каково новое рождение или воцерковление в таинствах крещения и миропомазания. Здесь человек впервые получает силу стать самим собой, явить свое собственное естество. И вся его новая жизнь осуществляется на путях благодатного обожения, как через таинства, так и помимо их, многократно и многообразно. Мера благодати не знает для себя границ, потому что она есть обожение, осуществляемое богочеловечество, жизнь в Боге, которая имеет неисчерпаемую глубину и никогда не завершится ни в сем веке, ни в будущем. Человек же есть посредник, сообщающий благодатную силу и всему миру, пророк, царь и первосвященник творения, ведущий его к славе, т. е. к обожению, тогда «будет Бог все во всем». Поэтому-то основной аксиомой учения о благодати должна оставаться ее неисчерпаемость и неопределимость: «дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Иo. III, 8)

Благодать есть совершающееся Богочеловечество, церковь in асtu. Она более всеобъемлюща, нежели всякое ее проявление как в таинствах, подающих отдельные ее лучи, так и вне их. И уже из этого одного следует, что Церковь, понимаемая как установление или организация таинств, не совпадает с этим более общим понятием благодатной жизни, ее не исчерпывает. Савл призван был Христом не сакраментально, но прямым воздействием, и язычник Корнилий имел явление ангела Божия, а ветхозаветный Валаам, будучи вне церкви, пророчествовал, как и Мельхиседек и все ветхозаветные облагодатствованные герои веры, о которых говорит XI гл. посл. к Евр.

В новозаветной церкви благодать не есть особое, нарочитое вхождение в мир силы Божией для сообщения человеку, но лишь

326

проявление и действие этой силы, сущей в мире уже в полноте, чрез соединение со Христом и жизнь в Нем, как и чрез сошествие в мир Св. Духа и Его пребывание в нем. Сокровищница благодати, как полнота жизни во Христе Духом Святым, не может быть увеличена, как таковая. Но мера приятия ее даров различна, как различны и сами дары, хотя и тот же Дух (1 Кор XII, 11).

В богословии возникает вопрос, всею ли Св. Троицей подается благодатное освящение, или же лишь отдельными ее ипостасями? По господствующему учению, оно относится к совокупному действию Св. Троицы. Так учит и восточное богословие (1), и западное (2). Это означает, что обожение твари, богочеловечество совершается в триипостасном действии Св. Троицы, причем участие каждой ипостаси соответствует ее ипостасным свойствам. Отец, как открывающаяся, но сама пребывающая в трансцендентности ипостась посылает в мир «обе открывающие ипостаси, Сына и Духа Св., причем совокупное действие их совершается в усыновлении человека: «даде им область чадом Божиим быти» (Ио. 1, 12). Ставши братиею во Христе, сыны Божии усыновляются со Христом Отцу Духом Св.

Возникает еще и дальнейший вопрос: есть ли это обожение

(1)       Ср. сопоставления у м-та Макария. Догматич. богословие, т. II, § 165 «в деле освящения нашего участвуют все Лица Пресв. Троицы: Отец, Сын и Св. Дух», «когда все действуется Богом через Иисуса Христа в Духе, неотлучным вижу действование Отца и Сына и Св. Духа» (Св. Василий Вел., Против Евномия, кн. V — там же) «Что разделяет Дух каждому, то подается каждому от Отца чрез Слово все, принадлежащее Отцу, принадлежит и Сыну; потому и дарования, подаваемые от Сына в Духе, суть вместе и дарования Отца» (Св. Афанасий Вел о Св. Духе, гл. 16, ib.)

(2)       Здесь существует известное разногласие Petau (De Trinit. VIII, VI, 6) говорит o соединении Духа Св. с человеком secundum hypostasem, non sec. essentiam, ибо иначе оно свойственно было бы всем трем ипостасям (См. критику у Prat, La théologie de St. Paul, II, 359. В двух книгах P. B. Fraget: De l’habitation du Saint Esprit dans les âmes justes d’après la doctrine de Saint Thomas d’Aquin, Paris, 1900 и A. J. Anger: La doctrine du corps mystique de Jesus Christ, Paris, 1934, ставится вопрос, присутствует ли в душах Третья ипостась или же с нею вся Св. Троица, причем Petau, Ramière, Scheeben ц др. держатся первого мнения, схоластики же Фома Акв., Бонавентура, Альберт В., Суарец, Саламанские богословы, Kleutgen, Pesch и др., и оба названные автора — второго.

Cum eadem virtus sit Patris et Filii et Spiritus Sancti. sicut eadem essentia, oportet quod omne id quod Deus in nobis efiicit, sit, sicut a causa efficiente, simul a Patre et Filio et Spiritu Sancto; verbum tamen sapientiae, quo Deum cognoscimus nobis a Deu immissum, est propriae representativum Filii et simlliter amor, quo Deum diligimus, est proprium representativum Sancti Spiritus Et sic Charitas, quae in nobis est, licet sit effectus Patris et Filii et Spiritus Sancti, tamen quadam speciali ratione dicitur esse in nobis per Sanctum Spiritum. (S. Th. Contra Gent., 1. IV, c. XXI).

327

ипостасное соединение со Христом или Духом Св., или же оно является только природным, осуществляемым через приобщение тварной ипостаси к Божественной жизни. Очевидно, возможно только природное соединение, или приобщение человеческой природы к жизни божественной. Иначе получилось бы упразднение тварных человеческих ипостасей, а облагодатствование было бы по образу ипостасного соединения природ во Христе. Но соединение со Христом, сопровождающееся обретением в Нем и своего ипостасного лика, никоим образом не сопровождается упразднением собственной тварной ипостаси, а лишь ее ипостасным преображением и просветлением. Одинаково же невозможно ипостасное соединение человека и с ипостасью Духа Св., как допускают некоторые. Ипостась Св. Духа сама не вочеловечивается, а только вочеловечивает, совершает соединение со Христом, делает человека духоносным, прозрачным в своей человеческой самости, благодатно включает его ипостась в триипостасную любовь Св. Троицы, совершает его «богом по благодати». Образ такого облагодатствования мы имеем, прежде всего, в Богоматери, которая в воскресении и прославлении своем сидит в небесах «одесную Сына», есть тварная ипостась, вознесенная и чрез то приобщенная к жизни трех Божественных ипостасей.