Сергей Булгаков - Невеста Агнца

• Название: Невеста Агнца
• Автор: Сергей Булгаков
• Жанр: Философия

Сочинение, предлагаемое вниманию читателя, представляет собою третью и заключительную часть богословской трилогии, посвященной раскрытию основной истины христианства о Богочеловечестве. По общему плану, как оно было задумано около десяти лит назад, его первая и вторая часть посвящены естеству Божественному: Агнец Божий, 1933, и Утешитель, 1935, — христология и пневматологии, третья же и последняя его часть — человечности. Здесь рассматриваются разные стороны тварного бытия, от природного и падшего его состояния до прославленного и преображенного. Таким образом, тема этого труда есть учение о Церкви, экклезиология, понятая во всей ее широте и глубине, как софиология. Она необходимо включает в себя в эсхатологию, как завершительную часть всего учения о Богочеловечестве, содержа его наиболее обобщающие и последние истины. Постольку она есть и наиболее важная и ответственная часть всего труда о Богочеловечестве. Таковою она является и для составителя, ныне отдающего ее на обсуждение церковное.

Несколько слов о внешних судьбах этой книги. К 1939 году она была совершенно готова к печати. Однако, в ее издании образовался длительный перерыв, исполненный величайших потрясений в жизни всего мира. Испытания этих лет, личные и общие, естественно являлись для меня жизненной проверкой верований, которые здесь находят для себя исповедание. В связи с этим я должен сказать, что без колебаний отдаю эту книгу в печать в том виде, как она была первоначально написана. Лишь в качестве заключительного «Аминь» мною прибавлены Addenda. Последние, хотя и содержат отчасти повторения уже сказанного, но представляются мне необходимыми именно в качестве такого подтверждения этого исповедания веры.

И что еще скажу? Истины, которые содержатся в откровении оБогочеловечестве, в частности же в эсхатологическом его раскрытии, столь незыблемы и универсальны, что пред ними бледнеют, как бы изничтожаются в своем отологическом значении даже самые потрясающие события мировой истории, которых свидетелями мы ныне являемся, поскольку мы их постигаем в свете Грядущего. А это Грядущее есть явление Церкви в силе и славе, вместе с преображением твари. Сердцем же в душой, личным средоточием творения является Дева-Матерь, «Жена и Невеста Агнца», она же и «Святый город — Небесный Иерусалим — нисходящий с небес от Бога», «приготовленный как невеста украшенная для своего мужа» (Откр. 21, 2), «скиния Бога с человеками» (3).

И вред лицом этого Грядущего надлежит снова и снова в сердце своем вопиять молитвенным воплем веры, любви и упования: «И Дух и Невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди!... Свидетельствующий сие говорит: ей, гряди скоро! Аминь. Ей, гряда, Господи Иисусе! (Откр. 22, 17, 20).

11/24 Июня 1942 года.

Сергиевское Подворье в Париже.

Источник: http://odinblago.ru

---

И, прежде всего, история не есть дурная бесконечность, не имеющая ни начала, ни конца, как отрицательная вечность. К ней не может быть применима та антиномия времени и вечности, которая имеет силу для всего творения в его отношении к Богу. История совершается в пределах творения, она принадлежит «веку сему», находящемся в преддверии «жизни будущего века». Она имеет начало и конец, с той и другой стороны она обрамлена пропастями: начало граничит с сотворением человека, его вступлением в мир, конец же с началом нового времени и будущего века. В этом смысле история есть известноеcоcтоя-

342

ние становящегося бытия, в него определенно включенное, как бы дополнительное творение мира в нем самом.

Откуда можем мы знать про эту ограниченность истории, как имеющей начало и конец? Очевидно, то и другое не может стать предметом опытного знания: в нашем опыте, который относится к жизни мира, объятой историей, мы, очевидно, не можем встретиться ни с началом, ни с концом его. Этот вопрос, как бы он ни разрешался, одинаково остается на долю или домыслов онтологической спекуляции, или же может стать только предметом откровения и религиозной веры.

Согласно Слову Божию, история мира, как и человека, начинается. Она начинается «с» его сотворения, точнее по его сотворении, т. е. предполагает уже существующее бытие мира, совершившееся его возникновение (1). Но эта история имеет и свой конец, о котором одинаково свидетельствует как ветхозаветная, так и новозаветная эсхатология. Этот конец определяется рядом космических и исторических свершений, связанных с парусией и преображением мира: «ce аз творю все новое» (Откр. 21, 5). Историей жизнь мира не кончается, но за нею следует уже новый эон, — мета-история.

Для определения истории следует поставить вопрос о субъекте таковой и ее содержании. Субъектом истории является все человечество, и как множественность личностей, из которых каждая имеет свое самостоятельное бытие и судьбы, и как род, многоединство. В последнее входят, как слагаемые или элементы, все человеческие личности. Человечество многоедино: оно множественно в ипостасях, но имеет единую природу и в известном смысле единую жизнь. Каждая личность участвует в истории, но единым ее субъектом является весьчеловеческий род. В разных человеческих ипостасях индивидуально и многообразно проявляется эта единая человечность, имеющая известное единство жизни, то общее, что может быть определено одновременно и как трансцендентальный субъект истории и как ее же трансцендентальный объект. Этот трансцендентальный субъект человечества, который связует собой во единстве Адама всю его историю, как некое всеобщее, всечеловеческое я, лежит в основе трансцендентальных функций человечества. Это есть, прежде всего, всеобщий субъект познания, трансцендентальное гносеологическое я, которое

(1) Этому соответствует Быт. 2, 1-2 «так сотворены небо и земля и все воинство их. И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал». Далее следует творение человека, с которого или в котором начинается уже человеческая история (Быт. IV сл.).

343

в индивидуальных познавательных актах отдельных индивидов осуществляет родовое познание. Преемственное накопление мысли и знания понятно лишь из этого всечеловеческого, родового единства Адама. Вне этого предположения познание вообще было бы невозможно, п. ч. оно рассыпалось бы на отдельные познавательные атомы и, следов., не допускало бы общего развития и накопления. Никакое преемство знания, воспитание и обучение, не было бы возможно при такой атомизации знания. Печать общезначимости знания со всем его логическим аппаратом и эмпирическими методами лежит на всех познавательных актах, при единстве познавательного объекта, которое находится в связи с этим единством гносеологического субъекта. Познание есть функция единства Адама, единой человечности, осуществляющейся в таковом. Единый Адам познает единый мир. Но это же единство осуществляется не только в познании, но и в действии человека в мире. Существует не только единый познающий, но и единый действующий субъект (трансцендентальный субъект хозяйства), общее действие человека в мире. Из отдельных волевых и действенных актов складывается вообще природное бытие человека, его господствование и обладание миром. С этим связан и прагматизм научного знания и постановка хозяйственных целей, «плановое хозяйство». Хотя пути хозяйства, как и знания, в отдельности могут и расходиться, однако, даже это расхождение существует лишь в пределах единого и общего хозяйственного отношения к миру, единой жизни трансцендентального мирочеловека, единого трансцендентального образа хозяйствования в мире. Наконец, существует для человека единая эстетическая функция, творчество красоты, искусство. Хотя искусство является уделом отдельных творчески одаренных личностей по преимуществу, однако и оно спасается от атомистического многообразия, несводимого к единому откровению красоты, тем, что и здесь существует общий язык, доступность прекрасного во всем многообразии его форм. И это единство красоты также предполагает трансцендентального субъекта красоты, всечеловеческого художника, и единый источник красоты, саму Красоту.

Все эти стороны единой всечеловеческой жизни координируются в целое в единстве истории, в преемстве исторической жизни, в истории культуры. Во всем многообразном спектре эпох и народов, жизнь человечества, как всемирная история, также предполагает единого трансцендентального субъекта с единой жизнью в истории. Как бы ни дробилась эта история, она все же есть единая книга жизни (Откр. 21, 27) всего человечества, кото-

344

рое и будет судимо на Страшном суде во всей совокупности своей, «все народы» (Мф. 25), единым и связным судом.

Не умаляя многообразия в полноте жизни человечества во всех ее образах, — индивидуальной, национальной, групповой, исторической, мы должны, прежде всего, понять эту связь многоединства в трансцендентальном субъекте истории, Адаме как родовом существе. Очевидно, это человеческое творчество есть откровение человечества, одаренного «естественной благодатью», природный гуманизм, хотя и ограниченный и отравленный грехом первородным и грехами личными. Падение человека известным образом окачествовало его призвание и наложило на жизнь его печать безысходного трагизма, однако, не упразднило его даров и не уничтожило творческих заданий. Для человека и в падшем состоянии остается общая задача его истории, как раскрытие и осуществление собственной его человечности, а также связанного с ним очеловечения мира. Это откровение гуманизма относится ко  всей полноте и сложности человеческого существа в его тройственном составе. Оно не есть отвержение или преодоление в человеке начала плотского и душевного во имя духовного, оно предполагает лишь наличие определенного образа их сосуществования и определенной взаимной окачествованности. Но прежде всего, оно есть совокупность разных задач и возможностей: homo sum et nihil humani a me aliemim esse puto. Человек никогда не должен ни отрицаться, ни стыдиться своей человечности, ни ее умалять. эту то человечность, как тварное «debitum», таит в своих возможностях образ Божий и его «подобие», — уподобление или осуществление. Она есть софийность человека, тварная София, как отсвет в творении Софии Божественной. Поэтому она имеет определенную положительную сущность, которая и определяет собою содержание исторического процесса. История человечества Софийна софийностью творения. Гуманизм истории именно и имеет это своим основанием

Это положительное содержание человеческой истории имеет последствием то, что она представляет собою некое замкнутое целое, имеющее начало и конец. Человечность неисчерпаема как образ Божий в своей динамике, в бесконечном его раскрытии и осуществлении, в вариациях его тем. Однако, эти темы или задания определенны и в этом смысле исчерпываемы в своей содержательности. Они суть в себе замкнутый круг, положительная бесконечность, в противоположность «дурной бесконечности», неопределенности, безгранности, а благодаря этому и бессодержательности, поскольку она лишена определенности содержания. Эта-то определенная содержательность. тематика истории, именно и дела-

345

ет ее в себе заключенной. История не может произвольно или случайно оборваться в любой точке, она должна внутренне закончиться, созреть для своего конца. «От смоковницы возьмите подобие: когда ветви ее становятся уже мягки и пускают листья, то знаете, что близко лето» (Мф. 24, 32).

Процесс истории имеет двоякий характер: органический и творческий. Прежде всего, мирочеловек содержит в себе определенное бытийное содержание, в котором раскраивается софийность мира. Оно таит в себе прорастающие в нем семена «шестоднева», тварной полноты творческого да будет. Душа мира есть органическая сила, имеющая инстинктивную закономерность бытия в его «эволюционном развитии». В этом смысле можно сказать, что «шестоднев» продолжается в бытии, мир творится в свою бытийную полноту в течение всей его жизни в пределах этого эона. Наступление конца этого творения, за которым совершается преображение мира, ведомо одному Богу и есть новое действие Божие над миром, аналогичное самому его творению (1). Это созревание мира для своего конца описывается в Слове Божием на языке апокалиптических образов, выражающих идею мировой катастрофы, пожара мироздания. Разумеется, эти образы одинаково не допускают ни буквального истолкования в их конкретности, ни полного небрежения в отношении их насыщенности реальным содержанием. Они относятся к тому, что еще является трансцендентным для нас, остается запредельным для жизни мира. Но в то же время они выражают это видение грядущего еще отсюда, вернее, в них созерцается самый трансценз нынешнего века в будущий. Обширный материал для этих образов имеется в пророческих видениях как Ветхого, так и Нового завета (а также в неканонических апокалипсисах). В нем указуются разные космические потрясения, как бы онтологические судороги мира перед его концом: «солнце померкнет, и луна не даст света своего, и силы небесные поколеблются» (Мф. 24, 29; ср. Ис. 13, 10; Иез. 32, 7-8; Иоил 2, 31). Этот мировой пожар, в огне которого совершится переплавка старого мира в новый, составляет нарочитый предмет пророчества ап. Петра, И, 3: «нынешние небеса и земля, содержимые тем же словом, сберегаются огню на день суда и погибели нечестивых человеков (7). Придет же день Господень, как