Н. И. Сагарда - Лекции по патрологии I—IV века

• Название: Лекции по патрологии I—IV века
• Автор: Н. И. Сагарда
• Издательство: Издательский Совет Русской Православной Церкви
• Жанр: Религия
• Год: 2004
• ISBN: ISBN 5–94625–092–2

Вниманию читателей предлагаются «Лекции» знаменитого патролога, библеиста и библиографа, профессора Санкт–Петербургской духовной академии Николая Ивановича Сагарды (1870— 1942/43), охватывающие материал о святых отцах и церковных писателях I—IV веков. Издание осуществлено на основании уникальных источников — рукописи–автографа и авторизованной машинописи, прошедших неоднократную правку Н. И. Сагарды и наиболее полных по количеству рассмотренных персоналий и произведений. К несомненным достоинствам «Лекций» относятся продуманность плана, подробность изложения и взвешенность оценок.

В процессе подготовки к изданию книга прошла скрупулезное редактирование и была снабжена предисловиями, современным научным комментарием, необходимой русскоязычной библиографией и обширным справочным аппаратом. Она будет полезна не только студентам и преподавателям духовных школ, но также всем, кто интересуется святоотеческим наследием.

---

Исследователи, отвергающие подлинность 11-12 глав, стремятся найти то произведение или автора, которому можно было бы приписать этот отрывок полупоэтической гомилии. Еще в половине XIX в. высказано было предположение (Bunsen), что этот фрагмент принадлежит великому произведению антигностического богослова Ипполита Римского «Опровержение всех ересей». Dräseke возобновил эту гипотезу[550], но Ad. Harnack[551] выразил сомнение, нуждается ли это произведение Ипполита в таком дополнении: его настоящее окончание представляется вполне соответственным. Bonwetsch собрал значительное количество доказательств, которые практически убедили и Гарнака в том, что 11—12 главы взяты из какого-то утраченного произведения Ипполита, а di Pauli недавно[552] снова старается доказать теорию Bunsen'а о потерянном заключении «Опровержения». Между тем другие исследователи признают [эти] доказательства на основании параллельных мест из произведений Ипполита недостаточно убедительными и находят возможным утверждать (Lightfoot, Westcott) александрийское происхождение отрывка.

Вопрос об авторе послания и времени его происхождения

Рукопись, в которой сохранилось «Послание к Диогнету», как сказано, представляла собой, по-видимому, вторую часть собрания творений св. Иустина, и самое послание в ней помещено как произведение именно Иустина (του αύτοϋ [того же]). Полагаясь на показание рукописи, первый издатель послания Генрих Стефан издал его (в 1592 г.) в качестве произведения св. Иустина, с именем которого оно и связывалось в течение целого столетия. Tillemont[553] первый оспорил свидетельство рукописи на основании весьма заметной разницы между изящным, классическим стилем послания и чуждым литературных достоинств языком произведений Иустина. Это различие настолько велико, что его нельзя объяснить ни особыми целями произведений, ни расстоянием во времени их составления; оно вытекает из различия в литературной индивидуальности авторов. В самом содержании послания нельзя не видеть значительных уклонений от воззрений Иустина: взгляды Иустина на идолопоклонство как орудие духовной силы диавола, на иудейство как Божественное предуготовление к Евангелию, на само Евангелие как восполнение дела λόγου σπερματικού в умах людей и прежде всего греческих философов — совершенно чужды учению и тону послания.

Отвергнув какое-либо отношение послания к св. Иустину, научная критика осталась без всякой твердой почвы для определения автора послания и обстоятельств его происхождения. Страсбургская рукопись является не только единственным основанием для рецензии текста, но вместе с тем и единственным источником сведений о послании. Каких-либо других известий о послании, идущих из древности, не имеется: ни Евсевий, ни Иероним, ни другие писатели древности и средневековья, от которых можно было бы ожидать указаний на послание, совершенно не упоминают о нем. Поэтому исследования о происхождении «Послания к Диогнету» должны основываться исключительно на самом тексте его; а так как в тексте нет никаких хронологических указаний, то для всяких предположений остается самое широкое поле.

0 попытке отнести происхождение послания ко времени до 70 г. I в. (Tillemont) можно только упомянуть: она явно несостоятельна, и вообще характером и содержанием учения, изложенного в послании, исключается возможность происхождения его в I в. Справедливо отвергнуто и стремление признать послание памятником послеконстантиновского времени[554] или даже эпохи Возрождения[555], так как против таких смелых гипотез говорит и текстуальное предание (рукопись XIII или XIV в.), и многочисленные в послании признаки происхождения его во времена преследований, которых ввиду простого и искреннего тона послания нельзя признать маскировкой. Поэтому в настоящее время никем не оспаривается, что автор послания жил или во II, или в III в.; но в этих пределах до настоящего времени соглашения не достигнуто, так как внутренние признаки, извлекаемые из него, не дают принудительных оснований для определенных выводов. Одни (Bardenhewer, Kihn, Krüger) высказываются в пользу II в., другие (Harnack, Batiffol, Ehrhardt) — за III в., впрочем, допуская возможность происхождения послания и в самом конце II в. Но преимущества вероятности на стороне II в. по следующим основаниям: христианство еще считается новой религией; жизнь христиан — живая вера, радостная готовность к перенесению страданий — богата еще чертами из раннейшего периода существования Церкви; не только ненависть язычников, но и враждебность иудеев выражается еще в насильственных действиях; отсутствие всякой полемики против позднейших ересей, неясные даже указания на гносис, и притом в раннейшей форме его, способ цитации Священного Писания по смыслу, а не по букве. Вообще же, ни в вопросах Диогнета, ни в ответах автора послания нельзя указать ничего, что при беспристрастном суждении можно было бы признать несовместимым с положением христианства во II в.

Но при данных условиях, конечно, невозможно решить, кто был действительным автором послания. Исследователи чувствуют полную свободу в своих предположениях относительно автора этой «жемчужины патристического века». Называли Климента Римского, Аполлоса, Кодрата. Но это — чистые догадки, и для подкрепления их приводятся только внутренние доказательства, которые, при отсутствии внешних, могут служить лишь для определения характера послания: они только привлекают внимание к известным специальным чертам стиля и учения, которые напоминают язык некоторых известных авторов. Здесь можно обратить внимание только на последнюю попытку признать в послании произведение афинского философа и апологета Аристида (Doulcet, Kihn, Krüger). Основанием для этого служит факт, что «Послание к Диогнету» в своих первых главах не только в отдельных выражениях, но и во всем содержании самым тесным образом примыкает к апологии Аристида: в нем находится распространенное повторение сказанного в последней. Но эти совпадения недостаточны не только для того, чтобы установить тождество автора, но даже и одновременное происхождение обоих памятников. С другой стороны, невозможно говорить определенно и о зависимости послания от апологии: сходство в изображении жизни христиан в обоих, может быть, зависит исключительно от одинаковых условий происхождения их; кроме того, необходимо воздержаться от решительных выводов и ввиду известной однородности в материи[556]апологетической литературы и обусловленного этим сходства в выражении мыслей, а также и ввиду возможной зависимости памятников апологетической письменности от известных и неизвестных, но утраченных оригиналов (например, Κήρυγμα Πέτρου).

Богословский и литературный характер послания

Кроме яркого и воодушевленного изображения жизни христиан, послание просто, но весьма отчетливо раскрывает существенные догматические положения, которые при изложении содержания его были приведены буквально. Эти положения кратко могут быть сформулированы таким образом:

а) Ни один человек сам по себе не может достигнуть совершенного познания Бога: из л*одей никто не видел и не показал Бога — Он Сам Себя явил через веру, которой одной даровано видеть Бога.

б) Он открыл Себя через Свое Слово — Логоса.

в) Это Слово есть Христос, собственный (ίδιος) и Единородный (μονογενής) Сын Божий, бессмертный (αθάνατος), человеческим разумом непостижимый (άπφινόητος) Логос всемогущего Бога, Художник и Создатель, Которым Бог все сотворил.

г) Сын Божий соделался человеком. Воплощение Сына рассматривается как выражение любви Божией. Цель его — открыть небесную истину и искупить человека. Здесь нет и намека на какие-нибудь богословские трудности в вопросе об отношении между Божественным и человеческим в воплощенном Слове. Он есть Бог в столь истинном смысле, что Его пришествие описывается как пришествие Бога, совершенное Им искупление — как принятие Богом на Себя наших грехов, Его Откровение — как Откровение Бога о Самом Себе. В то же время Он истинно человек. Он не назван в послании Иисусом или Христом, но Он послан не только «как Бог Богом», но и «как человек к людям».

д) Он — Спаситель, преданный Богом в искупление за нас, — только через Него могли оправдаться беззаконные и нечестивые (cap. 7-9).

В стилистическом отношении послание является перлом древнехристианской литературы, с которым едва ли может сравниться какое-нибудь другое произведение по чистоте, живости и силе языка. Как содержание послания, так и способ изложения мыслей выдает образованного автора, вероятно, платоновской школы, глубоко убежденного православного христианина с возвышенным, духовным пониманием исповедуемой религии.