Н. И. Сагарда - Лекции по патрологии I—IV века

• Название: Лекции по патрологии I—IV века
• Автор: Н. И. Сагарда
• Издательство: Издательский Совет Русской Православной Церкви
• Жанр: Религия
• Год: 2004
• ISBN: ISBN 5–94625–092–2

Вниманию читателей предлагаются «Лекции» знаменитого патролога, библеиста и библиографа, профессора Санкт–Петербургской духовной академии Николая Ивановича Сагарды (1870— 1942/43), охватывающие материал о святых отцах и церковных писателях I—IV веков. Издание осуществлено на основании уникальных источников — рукописи–автографа и авторизованной машинописи, прошедших неоднократную правку Н. И. Сагарды и наиболее полных по количеству рассмотренных персоналий и произведений. К несомненным достоинствам «Лекций» относятся продуманность плана, подробность изложения и взвешенность оценок.

В процессе подготовки к изданию книга прошла скрупулезное редактирование и была снабжена предисловиями, современным научным комментарием, необходимой русскоязычной библиографией и обширным справочным аппаратом. Она будет полезна не только студентам и преподавателям духовных школ, но также всем, кто интересуется святоотеческим наследием.

---

Из совершенной благости Божией и всемогущества для Оригена вытекает, что Бог открывает Себя, сообщает; а так как Он неизменяем, то Он всегда открывает Себя; поэтому вечное, т. е. безначальное сообщение совершенства другим существам есть постулат понятия о Боге. Таким образом, Бог, содержащий в совершеннейшем единстве всю полноту Своих определений, самым бытием Своим предполагает бытие Слова — Сына, в Котором Он открывает Себя. Сын есть Посредник между абсолютным Богом и конечным миром, Который, с одной стороны, в раздельной, законченной определенности открывает в Себе миру каждое из свойств Отца и, с другой стороны, самым бытием Своим приводит в бытие все существующее. Это посредство было необходимо, потому что Бог как неизменяемое единство не мог быть основанием распадающегося во множественность творения. Поэтому Слово должно рассматривать как творческий Принцип, проникающий мир разумного. Все, что существует, получило свою реальность через этот вечно управляющий творческий Принцип. Так как Бог вечно открывает Себя, то и Посредник Откровения должен быть вечным. Он образует мост между άγένητος [невозникшим] πγ€νητά [возникшими]. Только через Него может быть познан непостижимый и бестелесный Бог, так как Он — видимкй образ этого Разума. JIoroc-Сын, будучи совершенным образом Бога, есть Его мудрость, отражение Его совершенства и славы; поэтому в Нем нет ничего телесного. Он есть действительно Бог, и Ему принадлежит неизменяемость, т. е. Он никогда не может потерять Своей Божественной сущности и не может ни прибавить к ней, ни отнять; хотя должно заметить, что в Нем эта неизменяемость не самостоятельная: Он совершенен как отображение совершенства Отца. Сын есть Бог не в силу внешнего причастия (κατά μ€τουσίαν), как будто бы Он кроме божества имеет еще самостоятельную сущность, но божество составляет его сущность (κατ' ούσίαν έστί 06ος)[778]. Из этого следует, что Сын обладает сущностью Бога Отца и поэтому есть ομοούσιος τω Πατρί. Ориген употребляет и самый термин ομοούσιος (Comment, in Hebr., fr., PG 14. Col. 1308 [D])[779] в смысле тождества ούσία или φύσις, какое есть между паром и водой, лучом и светом, детьми и родителями.

Но если Сын едино с Отцом, то Он, однако, есть не безличная сила, а действительно лично существующий, особая Ипостась. Не должно принимать с монархианами, что Отец и Сын неразличны численно и едино не только по сущности, но и по субъекту, различаясь только по примышлению, а не по ипостаси. Ориген, напротив, учит, что Отец и Сын — две Ипостаси, но един Бог. Сын, таким образом, реально отличный от Отца, не сотворен, но рожден; Сын рожден не через выделение от Отца, как думают некоторые. «Ведь если Сын есть выделение (prolatio) Отца, — выделение же означает такое рождение, какое обыкновенно бывает у животных или у людей, — то и произведший (qui protulit), и произведенный (qui prolatus est) необходимо должны быть телом. Мы не говорим так, как думают еретики, — не говорим, что некоторая часть субстанции Отца обратилась в Сына или что Сын сотворен Отцом из не сущих, т. е. помимо сущности (extra substantiam) Отца, так что было некогда (время), когда (Сына) не было; но, устранив от невидимого и бестелесного всякую мысль о телесном, мы говорим, что Слово и Премудрость родилось без всякого телесного страдания, как хотение происходит от мысли» (De princip. IV, 28 [4.1]). Решительно устраняя из понятия о рождении Сына малейшие намеки на чувственный характер этого акта и деление существа Отца на части, Ориген вместе с тем старается не допустить мысли о применении к нему условий временности. Сын всегда был у Бога, и не было времени, когда Его не было (De princip. I, 2.9). Говорить, что было некогда (время), когда Сына не было, значит, собственно, утверждать, что было некогда время, когда не было истины, когда не было премудрости, когда не было жизни, так как во всем этом в совершенной степени мыслится сущность Бога Отца. Но этого мало: Ориген учит, что рождение Сына не только вечное, но и непрерывающееся (De princip. I, 2.4), что Сын не просто γ€ννητός [рождаемый], но &А γ€ννητός [всегда рождаемый]. Сын рождается вечно, и этот акт всегда и вечно совершается (Homil. in Jerem. IX, 4). «Быть» для Сына значит «рождаться», и, таким образом, о Сыне нельзя сказать, что Он «родился»: Он вечно рождается от Отца. Следовательно, Сын совечен Отцу: Сын есть сияние вечного света, а свет необходимо всегда сияет (Comment, in Rom. I, 5[780]). Как совершается рождение Сына от Отца, об этом Ориген не находит возможным сказать что-либо: «Рождение Сына есть нечто исключительное и достойное Бога; для него нельзя найти никакого сравнения не только в вещах, но и в мысли, и в уме, так что человеческая мысль не может понять, каким образом нерожденный Бог делается Отцом единородного Сына» (De princip. I, 2.4).

Но, утверждая учение о единстве существа Божественных Ипостасей и Их равенстве, в выражениях, характерных для православных богословов позднейшей эпохи, Ориген высказывает другой ряд мыслей, ограничивающий изложенные, и приводит и обосновывает такие отношения Божественных Лиц, которые придают его богословию субординационистический характер, хотя должно сказать, что его точка зрения абсолютно исключала арианское учение. Сын, без сомнения, единого существа с Отцом, но обладает им менее полно, чем Отец: Божественная сущность в Нем как бы ослаблена, уменьшена, потому что она сообщена. Сын есть Бог, но только как образ Отца: Он ни о Θίός, ни Αύτοθος [Само-Бог], но просто Θίός, δίύτρος Θώς [второй Бог][781]. Все Божественные свойства присущи Ему в иной форме, чем Отцу, и Сын по божеству не есть то, что Отец: Он не αύτοαγαθόν, απλώς αγαθός, άπαραλλάκτως αγαθός [Само-благо, просто Благой, неизменяемо (неотличимо) Благой], а только €ΐκών άγαθότητος [Образ благости][782]. Как особая Ипостась, Которая в Боге имеет свое πρώτον αίτιον [первопричину], Сын есть αίτιατόν [причиненный][783]. Как полнота идей, как содержащий в Себе все формы, которые должны быть осуществлены, Сын не абсолютно простой, как Отец. Он — первая ступень перехода от единого ко многому, и существо Его как носителя мировой идеи находится во внутреннем отношении к миру. В Своей деятельности Он — ύπηρέτης [помощник] Отца, исполняющий Его веления; но она простирается только на разумные существа (έπΐ μόνα τα λογικά)[784]. Словом, Он Бог, но ниже Отца: Θών κατά τον τών όλων 0eov καΐ Πατέρα[785] [Бог (Который) ниже Бога и Отца всего]. Даже к Нему не должно обращаться с молитвами в собственном и абсолютном смысле: к Нему обращаются, так как Он — Бог, но для того, чтобы Он как Первосвященник принес их к Отцу.

Такое колебание Оригена между самым энергичным утверждением единосущия Сына с Отцом и указанными резкими ограничениями делается понятным, если обратить внимание на связь мыслей Оригена: с точки зрения человека, Слово — превознесено и [есть] Бог, и мы признаем Божественное, явившееся во Христе, обнаружением Божества; но с точки зрения Бога, Сын есть Им определенная, Ему подчиненная Ипостась.

Следуя правилу веры, Ориген рядом с Отцом и Сыном ставит Св. Духа: «Апостолы, — говорит он, — предали, что в отношении к чести и достоинству сопричастен Отцу и Сыну Св. Дух» (De princip. I, Praef. 4). Об этом с полной ясностью проповедуется в Церквах, равно как и о том, что Этот именно Дух вдохновлял каждого из святых — как апостолов, так и пророков, что Один и Тот же, а не различный, Дух был в древних и тех, кто был вдохновляем в пришествие Христово (ibidem). Но данные Священного Писания и Предания не позволяли ясно усмотреть, рожден или не рожден Св. Дух? Должно ли считать Его Сыном Бога или нет (ibidem)? Сам Ориген утверждает божество Св. Духа и почитает Его третьей Ипостасью Божественной сущности, и, соответственно с этим, говорит о Нем по аналогии с Сыном, хотя философски не выясняет внутренней необходимости и значения этой Ипостаси в Троице. Св. Дух произошел через Сына и так относится к Сыну, как последний к Отцу, т. е. Он подчинен Сыну. «Однако, — говорит Ориген, — доселе мы не нашли в Священном Писании ни одного изречения, где Дух Святой назывался бы тварью» (De princip. I, 3.3). Круг деятельности Св. Духа значительно ограниченнее деятельности Сына. Ориген говорит: «Сын меньше Отца, потому что Он второй от Отца; Святой же Дух ниже Сына и пребывает в святых. При таком порядке могущество Отца больше могущества Сына и Святого Духа; могущество же Сына, в свою очередь, больше, чем могущество Св. Духа и, последовательно, сила Св. Духа больше силы прочих существ, называемых святыми». «Бог и Отец, содержа все, воздействует на каждое существо, сообщая каждому бытие от Своего собственного бытия, ибо Он есть Сущий. Меньше Отца Сын, деятельность Которого простирается только на разумные существа, ибо Он — второй от Отца. Еще меньше Св. Дух, воздействующий только на святых» (De princip. I, 3.5), т. е. на Церковь. Деятельность Св. Духа состоит в том, чтобы существа, которые не святы по природе, через причастие Его делались святыми (De princip. I, 3.8). Если Сын есть Божия мудрость, то Дух — Его святость (Comment, in Rom. VIII, 12[786]); если Отец дает всему бытие, Сын — разумность, то Дух — святость (De princip. I, 3.8).