Валерий Мильдон - Санскрит во льдах, или возвращение из Офира

• Название: Санскрит во льдах, или возвращение из Офира
• Автор: Валерий Мильдон
• Издательство: Российская политическая энциклопедия
• Жанр: Культурология
• Год: 2006
• ISBN: 5-8243-0743-1

В качестве литературного жанра утопия существует едва ли не столько же, сколько сама история. Поэтому, оставаясь специфическим жанром художественного творчества, она вместе с тем выражает устойчивые представления сознания.

В книге литературная утопия рассматривается как явление отечественной беллетристики. Художественная топология позволяет проникнуть в те слои представления человека о мире, которые непроницаемы для иных аналитических средств. Основной предмет анализа — изображение русской литературой несуществующего места, уто — поса, проблема бытия рассматривается словно «с изнанки». Автор исследует некоторые черты национального воображения, сопоставляя их с аналогичными чертами западноевропейских и восточных (например, арабских, китайских) утопий.

---

Вероятно, читатель уже понял: зачем, спрашивается, единодушие, единомыслие? Отчего не допустить, что разнодушие и разномыслие не хуже? На эти вопросы нельзя ответить удовлетворительно, можно лишь вообразить, почему речь идет о едином. Скорее всего, потому, что там, где единовластие, там и единомыслие; там и единодушие — их психологическая проекция, как они — политическая и гносеологическая проекции единодушия.

Из этого следует, что русская литературная утопия, в настоящий момент представленная несколькими страницами Вельтмана, выражает традиционную для русской жизни монархическую власть, при — чем, вольно или нет для автора, из его описания следует, что эта власть останется таковой на многие столетия. Своеобразным подтверждением является роман В. Ф. Одоевского «4338» (1840), озаглавленный так, похоже, по примеру романа А. Ф. Вельтмана.

4

Сочинение Одоевского значительно больше удовлетворяет определению «литературная утопия». И до этого романа писателя привлекал жанр утопии. В рассказе «Город без имени» (1839) описан русский утопический архетип процветания: «Избранный в правители… все двигал своею сильною волею и своим светлым умом»[4].

Правитель — и народ. Ни у одного из авторов XVIII и первой половины XIX в. нет представления об индивидуальных взаимоотношениях, когда дело касается грядущего. Не то чтобы писатели этого не понимали — понимают, если разуметь содержание идеи. Но об этом не задумывались, не обращали внимания как на испокон и привычно несуществующее. На будущее попросту переносились отношения настоящего, не казавшегося, как следует из утопических описаний, их авторам требующим коренных изменений, разве что в отдельных частях, деталях. Например, вместо невежественного монарха — просвещенный. Не шло на ум, что монархическая система делает малоуспешным просвещенное правление. Если же и попадет на престол таковой монарх, ему потребуется изменить систему, чтобы исполнить просвещенные замыслы, ибо причины социального неблагополучия в ней, а не в людях, которые подбираются, воспитываются по ее, а не их нуждам.

По мысли В. Ф. Одоевского (в «Городе без имени»), жизнь цветущего края расстроена оттого, что каждая социальная группа перестала заботиться о благе всего общества. Для русской литературной утопии аксиомой, презумпцией благоденствия с неизбежностью (от Сумарокова до Одоевского) выступает общее благо. При этом не рассматривается судьба отдельного человека, словно само собой разумеется: если общее благо, индивидуальное тем более, ведь часть меньше целого, и если целое благо, то и часть блага. Подобная мысль, справедливая как принцип формальной логики (Все люди смертны. Кай — человек. Следовательно… и т. д.), не имеет силы в отношении индивида. На будущее можно взглянуть иначе — некое общество, где в основе жизни лежат интересы лица; хотя бы из экспериментальных побуждений задаться вопросом: «а что, если?» Нет, Одоевский об этом не задумывается, и причина, скорее всего, в сознании, а не в цензуре.

Правда, в этом случае мое собственное суждение противоречиво, и я не даю аргументов для решения противоречия. Монархическая власть саму себя изменить не может, требуется просвещенный госу — дарь, он‑то и займется переменами «сверху». Однако он — дитя сис — темы, и перемены пойдут в ее духе, да и где взять людей, способных и, главное, желающих этого? Старые порядки попросту воспроизведутся под новыми названиями. Да, противоречие, если иметь в виду практические, а не теоретические предложения.

В упомянутом рассказе Одоевского благо страны зависит от воли, поведения «избранного в правители» — суждение, близкое мысли старого китайского трактата «Шу цзин» («Книга истории», VI‑V bb. до н. э.):

«Достойное [поведение правителя] символизируется своевременным дождем, поддержание [правителем] порядка [в стране] символизируется своевременным солнечным сиянием, прозорливость [правителя] символизируется своевременной жарой, [его] осмотрительность символизируется своевременным холодом, мудрость [правителя] символизируется своевременным ветром»[5].

Используя метафору, на которой построен цитируемый текст, можно сказать, что не только социальный порядок зависит от государя, но и состояние атмосферы, чередование сезонов, распределение осадков, сила и направление ветров. Хотя это и превосходит «уровень» монархизма русских утопий, но по существу и китайский, и русский вариант — явления однородные, и разницу, я полагаю, следует объяснять естественными национальными различиями мысли, образов. Сошлюсь на синологов, изучавших некоторые особенности китайской утопии:

«Всеобщей была уверенность в том, что мир или, по крайней мере, государство можно быстро переделать при помощи какого‑то умозрительно найденного средства. Именно в такой атмосфере… сформировался конфуцианский утопизм»[6].

Этакая уверенность очень напоминает русскую социальную утопию, в частности «Что делать?» Н. Г. Чернышевского. Вопрос, стоящий в заглавии, риторичен. Спрашивая, автор на самом деле отвечает, убежденный, что найденные им средства изменить жизнь безошибочны. Такая уверенность вообще свойственна утопии, ибо грань воображаемого и реального трудно определима. Но, кажется, нигде, за исключением России и Китая, воображаемые (оставаясь в мире литературной утопии) нравы не сделались реальными, хотя эта Реальность мало чем напоминала вымысел, каков тот, например, в даоской утопии:

«Там… земля и воздух смягчаются, прекращаются страшные бо — лезни, люди становятся уступчивыми и согласными, никто не спорит и не борется, сердца у всех нежные, кости слабые, люди не заносчивые и не завистливые<…>Нет ни дряхлых, ни старых, ни печали, ни горя»[7].

Эта картина совпадает кое в каких деталях с представлениями русских утопий о стране блаженства, несмотря на разницу хронологий. Но в странах с устойчивой и медленно меняющейся структурой исторической жизни хронологическая разница не играет решающей роли. Близость двух утопий я вижу в том, что ни одна не рассматривает благом индивидуальное существование, речь чаще всего идет обо всех. То же, кстати, и в конфуцианской утопии: государство, общество — некая целость; индивид подразумевается, но и только.

Были, правда, в Китае утопические представления, выпадающие из «целого», — утопии бегства (тоже, к слову, родственные идеологии русских бегунов: если есть общее в утопиях «целого», может быть сходство в утопиях «критики» этого целого; бегство — именно такая критика). Это и даосизм, и «Персиковый источник» Тао Юаньминя[8].

Может быть, ощущением родства именно с китайскими утопическими представлениями объяснимо, почему в утопическом романе В. Ф. Одоевского «4338 год» едва ли не главным действующим лицом является китаец. Он попадает в Россию 44 столетия и пишет на родину письма, из которых читатель узнает о происходящем в России V тысячелетия.

В предисловии 1839 г. автор сообщает, что вычисления астрономов обнаружили вероятность столкновения Земли с кометой через 2500 лет после нас, т. е. на следующий год после описанного в романе. Утопия Одоевского разворачивается на фоне грядущей, как говорит писатель, катастрофы. Этот образ в дальнейшем будет свойствен русской литературной утопии: катастрофа — разновидность бегства из не поддающегося историческим переменам, вневременного порядка.

Одоевский пишет: «Измельчание породы собак совершилось почти на наших глазах и может быть производимо искусством, точно так же как садовники обращают большие лиственные и хвойные деревья в небольшие горшечные растения» (с. 273).

Метафорический смысл этих слов отзывается и в романе, и в последующей судьбе русского литературного утопизма, хотя бы в «Собачьем сердце» М. А. Булгакова, где, среди прочего, говорится и об измельчании собак. Если расширить представление об искусстве, включив в это понятие все, что относится к любому умению, навыку, в том числе и такому, который вырабатывается невольно, под действием условий, влиять на которые люди бессильны, то слова Одоевского характеризуют и мир людей: собаки — те же люди, и метафора становится прогнозом.

В романе изображена традиционная для русских утопий картина: Россия стала всемирным государством, охватившим оба полушария (с. 300). Прежние политические границы исчезли, государства слились.

Нет сомнений, образ оригинален, не заимствован у Радищева, распространившего Россию еще дальше — «по целым небесным поясам». Эта экспансия у каждого из писателей — лишь выражение архетипической черты, которую выше я назвал «глобализмом». Он отчетлив у авторов XVIII и первой половины XIX в., обнаруживается в самых разных формах, часто, в особенности к концу XIX и к началу XX столетий, в образах космических («Сон смешного человека» Достоевского, «Красная звезда» А. Богданова, «Мы» Замятина). Эта последняя форма, разумеется, и для XVIII в. не диковина, что подтверждается эпизодом фантастико — утопического романа В. Левшина «Новейшее путешествие, сочиненное в городе Белеве» (1784).